XIV FÒRUM "Cristianisme i Món d'Avui

REPTES D’UNA SOCIETAT MULTICULTURAL I PLURIRRELIGIOSA

Amigues i amics:

Dia a dia, resulta constatable l’augment entre nosaltres d’immigrants magrebins, subsaharians, llatinoamericans, europeus orientals, etc. No podem deixar d’atendre les seues necessitats elementals: legalització, treball, habitatge, salut o educació. Però ben prompte apareixeran, si no han aparegut ja, altres situacions, com ara religioses i socioculturals, fruit de l’estabilitat de la mútua convivència, que exigiran una permanent atenció. Dit breument: caminem cap a una societat multicultural i plurirreligiosa.

Sense oblidar, doncs, les necessitats primàries, el Fòrum d’enguany pretén encarar els reptes que aquesta nova realitat planteja. Amb aquest fi, hem preparat una diversificada programació d’actes que esperem que vos agraden. Que les reflexions de ponents, grups de treball i sessions informatives; que les estones de pregària cristiana i interconfesional, els testimoniatge i l’intercanvi comunicatiu d’aquests dies ens ajuden a descobrir i viure la bona notícia del designi etern de Déu: que tots els pobles tenim part en la mateixa herència, formem un mateix cos i compartim la mateixa promesa (Ef. 3,6)

LA COORDINADORA

PROGRAMA

Dissabte 2 de març

09’15h: Recepció i acollida.

10’00h: Pregària i Presentació.

10’30h: 1ª Ponència i debat: “Immigració i societat pluricultural: problemes i reptes”. Manuel Delgado Ruiz: Antropòleg i professor d’Etnologia Religiosa de Barcelona.

12’00h: Descans.

2’30h: 2ª Ponència i debat: “El Déu de Jesús és un Déu universal”. Isabel Gómez Acebo: Teòloga i mare de família.

14’00h: Dinar.

16’00h: Grups de treball i Sessions informatives:

a) Grups de treball

1. Lliberta-seguretat després de 11 de setembre. Enrique Lluch

2. Diàleg interreligiós. Josep Buades, S.I.

3. Pregar junst més enllà de l’ortodòxia. Elvira Duran.

4. Cap a una ètica mundial?. Daniel Pla

5. Globalització i pluriculturalitat (té sentit saber-se un poble diferenciat?). Honori Pasqual.

6. El conflicte Àrab-Israelià (origen i vies de solució). Vicent Comes.

7. Les arrels del fonamentalisme religiós. Juan Antonio Tudela O.P.

8. Aportació de les dones al diàleg religiós i intercultural. Lucia Ramon.

9. :Els cristians i la llei d’estrangeria. Paco Solans

b) Sessions informatives

10. Del Jahveh guerrer a l’Abba de Jesús?. Toni Català S.I.

11. Aproximació a l’Islam. Álvaro Machordom

12. Aproximació al judaisme. José Vicente Niclos

18’00h: Descans

18’30h: Testimonis: Joan Botam OFM Cap

(finalment no pogué venir el qui estava previst: Jacques Gaillot, ex Bisbe d’Evreux i actual de Partènia)

19’45h: Pregària de les tres religions monoteistes: Judaisme, Cristianisme i Islam. (coordina Catedra tres religions de la Universitat de València).

Diumenge 3 de març

10’00h: Pregària del matí.

10’20h: 3ª Ponència i debat: “Propostes i compromisos per a viure la fe en una societat multicultural i plurirreligiosa”. Joaquim Garcia Roca: Teòleg. I professor de la Universitat de València

11’50h: Descans.

12’20h: Assemblea general.

13’30h: Festa:.

14’15h: Dinar.

16’30h: Eucarística i Missatge final. 

Multiculturalisme i societat.

La diversitat cultural i els seus usos

Manuel Delgado

1. El multiculturalisme i la responsabilitat de l’antropologia.

Un vell fenomen sembla despertar una inquietud nova a la nostra societat. Els corrents migratoris que l’han triada com a destí –i que porten dècades constituint-se en la matèria primera de la seva existència– centren, als últims temps, tota mena de preocupacions públiques i motiven lleis que sovint apareixen com difícilment compatibles amb principis democràtics fonamentals. Al mateix temps, es constata un augment en les actituds excloents envers els nouvinguts per part, no només de minories extremistes, sinó d’amplis sectors socials. Tota mena de pràctiques i discursos, tant civils com institucionals, constaten una clara intensificació del rebuig envers aquells que són vistos com a inacceptablement diferents de la majoria, rebuig on, cada vegada més, la inferiorització per motius «culturals» ve a suplir els vells prejudicis racials.

Es planteja, a partir d’aquí, un seguit d’interrogants a propòsit d’un assumpte central: el de com actua, a les societats urbano-industrials contemporànies, un impuls tan paradoxal com enèrgic. D’una banda, integra els fenòmens socials en xarxes cada vegada més espesses de mundialització, que tendeixen a unificar culturalment l’univers humà, al mateix temps que traça infinitat d’interseccions i encavalcaments identitaris que impossibiliten l’encase-llament de cap individu en una sola unitat de pertinença. Simultàniament, però, i en un sentit contrari, genera una proliferació d’adscripcions col·lectives que invoquen una certa noció de «cultura» per legitimar-se i que aspiren a una compartimentació de la societat en identitats que s’imaginen clarament distingibles les unes de les altres. I tot això amb un rerefons no menys inquietant, un dilema que afecta directament el present i el futur de la nostra vida col·lectiva: ¿és possible avui articular la tendència humana a classificar socialment i, com a conseqüència d’això, a produir coses classificades i a justificar-les després, amb el vell i encara pendent projecte modern d’una igualtat democràtica basada en els principis de la civilitat, el civisme i la ciutadania?

És difícil aportar una resposta definitiva a aquesta complicada qüestió, però sí que hauríem de plantejar-nos afinar una mica més el plantejament que se’n fa. En aquesta direcció, podríem començar constatant com les dinàmiques de singularització identitària que podem contemplar desplegant-se a la nostra societat apareixen associades a fenòmens potencialment antagònics. Poden cohesionar i dotar de raons a comunitats que es consideren agreujades per asimetries de tota mena, i que reclamen la seva emancipació o drets que els són negats. Però també poden constituir-se en la coartada que justifica l’exclusió, la segregació i la marginació d’aquells immigrants la particularitat «cultural» dels quals ha estat considerada del tot o en part inacceptable, molt sovint sota l’enganyosa forma de «reconeixement» i dissimulant-se darrere conceptes equívocs, com ara multiculturalitat o dret a la diferència. És en tots els casos que podem observar, un i altre cop, les nocions d’identitat i cultura organitzant entorn seu els discursos, nodrint les ideologies i centrant les discussions polítiques i les polèmiques públiques.

Els antropòlegs hauríem de sentir-nos directament interpel·lats per aquesta realitat complexa i contradictòria. En tant que estudiosos, tenim motius per considerar-nos, d’alguna manera, responsabilitzats en la configuració d’aquesta realitat, ja que ha estat la nostra disciplina que ha proporcionat a les ideologies en curs, categories l’usdefruit de les quals s’ha revelat en extrem controvertit, distorsionades com han estat per la seva trivialització mediàtica i transformades sovint en paròdia en mans de la demagògia política. En aquest sentit, cal que ens interroguem sobre fins a quin punt els estudiosos comparativistes de la societat i la cultura estem cridats a revisar –a partir de la contemplació dels seus usos– els esquemes conceptuals proveïts per nosaltres mateixos en un moment donat, D’on sorgiren els ara per ara fetitxitzats valors de cultura i identitat? Què és el que l’antropologia ha de fer en relació a afers que, sent de la nostra competència professional, apareixen sistemàticament deformats per la manipulació dels poders o la banalització periodística?

L’antropologia porta ja unes quantes dècades contribuint d’una forma positiva al descrèdit de les ideologies racistes. O, si més no, això és el que pretenia fer, des que Franz Boas va posar de manifest, ja a principis de segle, com el relativisme cultural desmentia les pretensions del racisme biològic d’explicar la conducta humana a partir d’una arbitrària tipologia humana de base purament filogenètica. En orientar les claus de la vida humana en societat a factors ambientals de tipus cultural, l’antropologia va posar al servei de la causa de la tolerància i el respecte mutu el concepte de relativisme cultural. Aquesta contribució va tornar a demostrar la seva utilitat després de la guerra mundial, quan autors com Leiris o Lévi-Strauss van escriure en contra del racisme des de postulats basats en la constatació de la diversitat cultural de la humanitat. El que els antropòlegs no podíem preveure és, però, que molts dels seus arguments acabarien sent presos «al peu de la lletra», com ha escrit Balibar (1988, p. 38), i acabarien justificant formes d’alterobòfia que es fonamentaven en la presumpció que les cultures eren realitats tancades i exemptes que, en darrera instància, mai no podien arribar a una plena comprensió mútua, car eren intraduïbles i incommensurables. En altres paraules, l’antropologia, sense adonar-se’n, va acabar alimentant ideològicament les noves formes de racisme destinades a superar el desprestigiat racisme biològic.

2. La identitat en escena.

Totes les adscripcions ètniques que concorren a una societat urbano-industrial complexa, siguin «tradicionals» o bé de nou encuny, adopten estratègies de visibilització. Això és la conseqüència del fet que qualsevol grup humà que posseeixi una certa consciència de la seva particularitat requereix espectacularitzar-se, és a dir posar en escena periòdicament o de forma permanent allò que considera que el distingeix. El caire multicolor de l’experiència cosmopolita és el resultat d’aquesta afirmació que, sovint d’una forma simultània i concertada, els grups humans que comparteixen l’espai urbà fan de la seva voluntat de diferenciar-se.

Algunes comunitats ostenten de manera permanent els signes visibles de la seva condició diferenciada. En alguns casos perquè la seva singularitat ja gaudeix d’un suport fenotípic que contrasta amb el de la majoria –negres, orientals, amerindis, etc. En altres casos són els trets vestimentaris els que reben l’encàrrec de marcar la distància perceptual amb els altres: vestits exòtics d’immigrats asiàtics, àrabs o negroafricans, uniformes professionals, senyals confessionals –kipis jueus, turbants sijs, xadors i vels musulmans, crucifixos i medalles catòliques...–, hàbits religiosos –monjos cristians o devots Hare Krisna–, indumentàries juvenils –rockers, punkies, skins, rappers, mods...–, detalls d’adscripció sexual –fins fa no gaire, l’arracada a la dreta dels gais. Els idiomes i els accents són variants d’aquesta mateixa voluntat d’explicitar l’imperatiu de distingir-se, i és la seva varietat el component sonor de l’exuberància perceptual que caracteritza la vida a les ciutats culturalment diversificades.

Davant aquestes senyalitzacions permanentment activades, altres identitats col·lectives poden preferir escenificacions públiques cícliques o periòdiques. Es tracta aleshores de reunions en les quals un grup reclama i obté el seu dret a l’espai públic per encarnar-se en tant que col·lectiu. Pot tractar-se, en el cas de les etnicitats tradicionals, d’ocupacions festives de places o parcs per fer demostracions folklòriques que remeten a la tradició cultural que es considera autòctona o del país o la regió d’origen, a la manera de la Fira d’Abril andalusa que se celebra cada any a Can Zam, a Santa Coloma de Gramenet. També poden ser desfilades, processons, rues, etc., l’itinerari dels quals senyala i delimita territoris dins l’espai urbà: l’Any Nou xinès a San Francisco; la desfilada del Dia de Colom a Nova York o la d’ escenificacions que tenen el paisatge urbà com a plataforma pertanyen també les deco-racions amb «motius ètnics» dels comerços que proveeixen els immigrants, però també els restaurants que Sant Patrici a Boston; el carnaval de Notting Hill a Londres; el Dia de Lleó a París, etc. Al capítol de l’alimentació, hi ha restaurants que serveixen menjar «ètnic». De vegades pot tractar-se d’una manipulació d’amples zones de la geografia urbana que queden ritualitzades permanentment, com veiem que succeeix en els «barris ètnics» de les grans urbs: la Pequeña Habana de Miami, els chinatowns de París o San Francisco, el barri japonès de Sao Paulo, etc., o aquelles zones colonitzades per minories religioses –jueus ortodoxos, amish, hutterites, etc.- o juvenils –squatters de Berlín o Estocolm, o, en altres èpoques, hippies de San Francisco o provos d’Amsterdam.

Per descomptat que les noves etnicitats participen plenament d’aquesta necessitat d’autocelebrar-se. És el cas dels concerts de música que permeten a les microsocietats juvenils brindar-se el seu propi espectacle. Els èxits esportius també propicien efusions públiques on convergeixen aquells que tenen un equip de futbol o de bàsquet com un element de cohesió identitària. El mateix podria dir-se de les concentracions en què l’adscripció religiosa o política és la que suscita el sentiment de comunitat. Aquesta voluntat de visibilitzar-se, és a dir, d’operar una distinció entre unitats socials que es volen singularitzar, no incumbeix sols a comunitats. D’igual forma que tota ètnia es concep a si mateixa com si fos un individu col·lectiu, una mena de macropersonalitat, tot individu no deixa de comportar-se a la manera d’una etnicitat reduïda a la seva expressió més elemental, és a dir una espècie de microetnicitat. I és així que també els individus es condueixen seguint les mateixes estratègies de distinció que permeten una comunitat, ètnica o etnificada, distingir-se: un estil personal de fer en públic -vestir, pentinar-se, parlar, mostrar els afectes, moure’s, perfumar-se...-, per tal de contrastar-se i ser reconeguts com a diferents, dotats d’un estil identitari propi i irrepetible.

Darrere d’aquesta voluntat de celebrar la litúrgia de la distinció s’ha de veure la legítima inclinació que cada grup experimenta a tenir-se com, en certa mesura, millor que els altres, entenent per millor no tant superior com, si més no, preferible. Es podria estendre aleshores a tota corporació humana l’apreciació de Lévi-Strauss segons la qual una cultura que no es consideri d’alguna forma per damunt de les altres acaba desapareixent indefectiblement. Aquesta tendència a un cert etnocentrisme no té per què implicar cap conflicte, car s’accepta a priori que els altres pensin el mateix de la seva pròpia comunitat. Els problemes sorgeixen no perquè un col·lectiu es pensi més bo que els altres, sinó perquè es cregui amb el dret a imposar-se sobre ells. Jutjar com racista la convicció d’una col·lectivitat que «allò seu» és més valuós que «allò dels altres», és com desqualificar per immoral que un individu plori més la mort de la seva mare que no pas la dels altres.

Tenim així que els grups i els individus interioritzen, al mateix temps que procuren no deixar de fer palès, un conjunt de trets que els hi permeten considerar-se a si mateixos com a diferents dels altres. Sovint es repeteix que els conflictes entre classes s’han vist creixentment suplantats per contenciosos entre identitats que s’han revelat incompatibles per un o altre aspecte de la seva idiosincràsia. Es parla constantment també de la defensa que susciten i mereixen les identitats diferenciades en el si de les societats complexes actuals. Però, malgrat que tothom s’entesti en al·ludir constantment a la identitat com un dels motors de la vida social actual, ningú no sembla estar en condicions d’explicar en què consisteix.

Les recurrents proclamacions a propòsit de la identitat contrasten amb la feblesa d’allò que la suporta i fa possible. Si es pensa amb un mínim de deteniment, hom s’adona fins a quin punt els continguts que se suposen font de la identitat són purament arbitraris, i a penes si s’aconseguiria veure confirmada per una observació acurada la realitat humana que la identitat pretén abastar. Què és, posem per cas, el que tenen en comú aquells que es consideren agrupables entorn a la categoria identitària de catalans? La llengua? Hi ha catalans que no parlen català, i hi ha catalanoparlants que, al País Valencià o les Illes, no es consideren a si mateixos catalans. Els costums? Quins costums? Reunir-se amb la família per Sant Esteve, celebrar la revetlla de Sant Joan o ballar sardanes, converteix màgicament en catalans als que ho practiquen? Els que no ho fan, perden el seu dret a la catalanitat? És el sentiment nacionalista, la simpatia pel Barça, el seny...? Afirmar que aquests podrien ser trets identificadors de la «catalanitat» implicaria excloure’n tots aquells que no hi participessin. Segons aquesta visió reduccionista, seria incompatible ser plenament català i, al mateix temps, votant de partits estatals, soci de l’Espanyol o excessivament apassionat.

Aquest absurd a què conduiria aplicar les presumpcions d’una identitat dotada de continguts concrets podria estendre’s a qualsevol grup ètnic o adscripció col·lectiva. Es podria ser alemany o bantú, comunista o protestant, heavy o afeccionat del Liverpool, però no s’estaria en condicions d’explicar en què consisteix ser-ho, si més no, més enllà d’unes quantes vaguetats molt generals, car tota definició positiva que es trobés de l’essència del grup i tot inventari de trets identificatoris resultaria aplicable a una paupèrrima minoria d’aquells que s’afirmen i són reconeguts com a membres de cadascun d’aquests col·lectius. Així, podrà estar-se convençut que existeix una cultura gitana, però serà d’allò més dificultós intentar establir què és el que incorpora, puix que és del tot impossible trobar una constel·lació d’ingredients que puguin ser descoberts en tots aquells que es denominen a si mateixos o són denominats gitanos. Els gitanos tenen, és ben cert, un idioma propi –el caló–, però molt pocs d’ells el parlen, sense que per això deixin de ser gitanos. Molts gitanos s’han assentat a barris i tenen feines estables, sense que la seva renúncia al nomadisme hagi minvat la seva consciència de gitanitat. Ni tan sols l’afebliment o la desaparició de la seva estructuració familiar en llinatges o la seva massiva adhesió a cultes pentecostalistes ha comportat una dissolució de la identitat gitana.

En aquesta mateixa direcció, en què consistiria ser jueu? Potser en practicar una certa religió? No, ja que hi ha jueus ateus i agnòstics que, malgrat això, continuen sent jueus. Seguir certs costums o tradicions? Està clar que un jueu pot desacatar el sabbat sense que això el faci susceptible de ser exclòs de la comunitat jueva. Són els jueus una raça? Absurd. No sols perquè no existeix cap raça, sinó perquè hi ha jueus amb fenotips de tota mena: negres –com els jueus de Harlem o els que habiten la costa de Loango, a l’Àfrica Occidental, o Madagascar–; de pell fosca –els falaixes o jueus abissinis–; d’ulls ametllats, com els jueus xinesos; d’aspecte germànic, com força asquenasites, o eslau, com els jueus d’origen rus; d’aire indostànic, com els kuki, els mitsu i els schin, que podem trobar a la frontera entre l’Índia i Birmània i que es consideren membres de la tribu Menashe; mediterranis, com els sefardites; etc. Potser, caldrà pensar que els jueus hauran de ser definits com una classe social, caracteritzats per una situació benestant i fidels a la imatge tòpica de l’hebreu enriquit i avar. És cert que hi ha jueus rics, però no ho és menys que hi ha jueus pobres que no per això perden la categoria de jueus. No deixa de ser curiós com l’antisemitisme del nostre segle ha oscil·lat entre dos acusacions antinòmiques: d’una banda, han estat identificats amb els aspectes més brutals del capitalisme, amos de grans trusts empresarials i industrials; de l’altra, han estat vistos com agents al servei del comunisme, ja sigui aquest una força que conspira a l’ombra, d’acord amb la llegenda del complotisme jueu, o ocupi el poder polític, com en el cas de Polònia, des de la fi de la segona guerra mundial fins les primeres manifestacions de Solidarnosc. També els nazis van ser víctimes dels malentesos que afecten la identitat jueva. Durant l’ocupació de Crimea, els alemanys van perdonar els caraïtes de religió jueva, mentre que van enviar als camps d’extermini els crimchacos, que no practicaven la religió jueva però eren jueus «racialment purs». Al bàndol contrari, els britànics van enclaustrar els jueus d’origen alemany a l’illa de Man amb els seus compatriotes nazis.

Aquí rau el perill dels discursos que es presenten com de «reconeixement de la diferència» o que reclamen drets col·lectius per certs grups conceptualitzats oficialment com a «minories ètniques», que és fàcil que acabin produint efectes perversos. En primer lloc, perquè la idea de «culturalitat» sempre acaba implicant nocions essencialistes i místiques. Però, sobretot, perquè la designació d’un grup com a minoritari o ètnic en certa mesura ja predisposa a entendre’l com segregat jurídicament, a la manera d’una mena d’estigma benigne que conté el germen de la seva sempre potencial malignització. D’altra banda, perquè la voluntat de reconèixer segments clarament diferenciats de la població urbana pot desembocar en una artificial divisió de la societat en segments netament distingibles que no existeixen en realitat. Moltes presumptes «minories ètniques» són realment engendraments estadístics sense cap base, la funció dels quals és purament la de facilitar el control sobre sectors «anormals» o suposadament perillosos. Tenim, d’aquesta manera, que la qualificació «asiàtic», «hispà» o «negre», als Estats Units, designa minories ètniques que no existeixen sinó virtualment, i que abasten grups humans sense cap relació entre si. La categoria «hispà» no distingeix un porto-riqueny, un colombià, un immigrant il·legal mexicà o un «chicano». L’etiqueta «asiàtic» a Estats Units fica al mateix sac coreans, xinesos i japonesos, de manera similar a com, a França, les zones on s’agrupen cambotjans, laosians, vietnamites o tailandesos són denominades arbitràriament «chinatowns».

Continuant amb exemplificacions d’aquest tipus, la qualificació «negre» a Texas no distingeix entre els negres anglòfons i els negres francòfons provinents de Louisiana, una distinció que pels propis actors és ben fonamental. Els haitians residents a Nova York ja fa temps que intenten que se’ls distingeixi dels afronordamericans. A Gran Bretanya, la marca «antillà» no és capaç de distingir l’adscripció que els negres caribenys fan entre els originaris de Santa Lucia i els granadins i barbadins, que participen de xarxes familiars i associatives completament diferenciades. Sota la denominació de «gitanos» són inclosos sistemàticament grups que de cap manera no voldrien veure’s confosos entre ells, com els quinquis o mercheros espanyols, els kalderesh hongaresos, els manouches francesos o els sintis alemanys o italians. La invenció periodística i ara ja directament policíaca de la majoria de «tribus urbanes» en què s’imagina dividint-se els joves demostra fins a quin punt pot arribar aquesta dèria per etnificar artificialment la població “no exòtica”, però sí conflictiva. A la pràctica, les polítiques de reconeixement de les diferències han estat més font de problemes que de solucions. A Gran Bretanya la política multiculturalista ha servit per recloure en guetos la població immigrada. Per últim, s’ha de fer notar com de compromeses resulten nocions com ara «minoria ètnica» per discriminar classificatòriament sols determinats grups caracteritzats, sobretot, per provenir de països pobres ex-colònies. No s’entén, en efecte, per què els suecs, els japonesos o els alemanys que viuen a París no constitueixen una minoria ètnica, i sí els armenis, els xinesos o els neocaledonians: els estrangers rics no constitueixen minories ètniques, sinó colònies.

En realitat, bé es podria establir que, en contra del que sovint es dóna per indiscutible, no és que un grup humà es diferenciï dels altres perquè té uns trets culturals particulars, sinó que adopta uns trets culturals singulars perquè ha optat abans per diferenciar-se. No són les diferents cultures les que produeixen la diversitat, sinó que són els mecanismes de diversificació els que motiven la recerca de marcatges que omplin de contingut l’exigència d’un grup humà de distingir-se. A partir d’aquí, el contingut d’aquesta diferenciació no deixa de ser arbitrari, i utilitza per constituir-se materials disponibles –o senzillament inventats– que acaben oferint l’efecte òptic d’una substància compacta i acabada. Aquest miratge identitari és capaç, però, d’invocar tota mena de coartades per legitimar-se i fer-se incontestable: històriques, religioses, econòmiques, mitològiques, vindicatives, lingüístiques, etc. Aquesta necessitat –sempre finalment satisfeta– de trobar les marques que demostren la identificació grupal, pot seguir diferents criteris, a partir de l’ús d’uns materials identitaris disponibles que en altres circumstàncies poden ser no-rellevants. Per als quebequesos o per als catalans, l’idioma és un tret identitari innegociable, però no ho és tant per als frisons holandesos o per als italoparlants suïssos. A Irlanda, Escòcia, Bretanya o el País Basc, la quasi desaparició de la seva llengua original no ha impedit l’aparició d’un moviment independentista que utilitza l’idioma de la nació que es considera opressora.

La tendència ara per ara dominant entre els antropòlegs interessats per la manera com es construeix la identitat ètnica d’un grup humà que s’ha volgut o s’ha vist diferenciat, és la de no considerar-la com una substància, i molt menys com l’essència metafísica que ha pretès el nacionalisme romàntic. Es considera més aviat que la identitat ètnica no es constitueix per la possessió compartida d’un seguit de trets objectius, sinó per una dinàmica d’interrelacions i correlacions, de la qual, en darrera instància, sols resta com a element de debò insubstituïble la consciència subjectiva d’ésser distint. Per molt que a aquesta consciència no li pertoqui cap contingut, sinó un conjunt d’il·lusions socialment sancionades com a veritats sovint inqüestionables, car és l’autoritat dels avantpassats o de la història que les legitima. No es tracta que no hi hagi diferències «objectives» entre grups humans diferenciats, sinó que aquestes diferències han resultat significatives per a nodrir la dicotomia nosaltres-ells. Dit d’una altra forma, i resumint, no hi ha grups ètnics o identitaris si no és en situacions de contrast amb altres comunitats i com a resultant adaptativa de la seva immersió en circumstàncies ecològiques, polítiques o socioeconòmiques concretes.

Territori conceptual de perfils imprecisos, el camp de les identitats no pot ser, per tot el que acabem de dir, altra cosa que un centre buit on tenen lloc una sèrie ininterrompuda de juncions i disjuncions, un incert nus entre instàncies, irreals i introbables cadascuna d’elles pel seu cantó. La identitat es produeix, així doncs, en el camp del contrast, i és el resultat d’una operació basada en un joc de semblances i dissemblances. Existeix, per així dir-ho, en un plànol purament relacional. No és, doncs, un contingut, sinó una forma, o, com escrivia Claude Lévi-Strauss (1977: 346), «una mena de fons virtual al qual ens és indispensable referir-nos per explicar cert nombre de coses, però sense que tingui mai una existència real..., un límit al qual no li correspon en realitat cap experiència». La identitat és indispensable, tothom necessita tenir-ne. Presenta, però, un greu inconvenient: en si mateixa, no existeix.

I és perquè resulten de la interrelació entre grups humans autoidentificats que les cultures no poden ser –com sovint es pretén– totalitats a les quals sigui donat viure en la quietud. Sotmeses a tota mena de sotracs i inestabilitats, les identitats modifiquen la seva naturalesa, canvien d’aspecte i d’estratègia tants cops com sigui menester. La seva evolució està sotmesa a oscil·lacions sovint caòtiques i impredictibles. En definitiva, no és sols que les identitats hagin de negociar constantment les relacions que mantenen les unes amb les altres, sinó que són aquestes relacions. No són la base d’un contrast, sinó el seu fruit. Com escriu Jean Pouillon (1993: 163): «Unitats sobreposades definibles per i en elles mateixes, (les ètnies) no alimenten la base d’una classificació, sinó que, al contrari, constitueixen el seu producte. No es classifica perquè hi ha coses que classificar; és perquè es classifica que se les pot descobrir».

És també la condició crònicament intranquil·la dels segments ètnics i corporatius que la composen, el que fa de la nostra societat un immens ordit de camps identitaris poc o mal definits, ambigus, que s’intercalen, se sobreposen o s’interseccionen en relació al d’altres i que, al final, acaben fent literalment impossible qualsevol cosa semblant a una majoria cultural clara. S’imposa aleshores percebre la vida social com un calidoscopi, en el qual cada moviment de l’observador suscita una configuració inèdita dels fragments presents. En efecte, un dels aspectes que caracteritzen la manera actual com es produeix la diversificació cultural és que aquesta no està constituïda per compartiments estancs, dins dels quals un grup humà pot sobreviure aïllat de tots els altres. És cert que això mai no havia estat així, i un grau o altre d’intercanvi havien fet que, en tot moment i a tot arreu, els grups humans diferenciats sempre haguessin mantingut unes relacions d’intersecció mútua que feien del tot impossible parlar de les cultures humanes com a entitats incomunicades entre si.

Cap dels espais socials que ara per ara defineixen una societat com la nostra no pot ser separat dels altres, unit com és amb ells per una espessa xarxa de relacions de mútua dependència. D’igual forma, les identitats grupals no poden ser en cap dels casos segregades clarament les unes de les altres, ni gaudeixen de llindars precisos. Formes de concebre la vida absolutament dispars es barregen en territoris quasi sempre de definició impossible o, si més no, complicada, donada la seva condició irregular i inestable. Cap identitat col·lectiva no pot reclamar l’exclusivitat total pel que fa a la identitat dels seus membres, ni li és oferta la possibilitat –ni tan sols en els casos de les comunitats que es volen més tancades– d’atrinxerar-se.

Aquesta inviabilitat de tot intent de reduir la complexitat de la vida social a contextos urbans a no importa quina unitat, pertocava també als mateixos individus psicofísics. Els teòrics de l’Escola de Chicago –Park, Thomas, Burgess, Wirth– van advertir que la tendència a la segmentació que experimenta la vida urbana no sols afectava les comunitats, sinó també els mateixos subjectes. Cap individu, en efecte, no pot ser reduït a cap unitat identitària, ni tan sols a la d’ell mateix en tant que ésser que es presumeix autònom, en tant que membre d’una societat complexa com l’actual li resulta impossible limitar la seva vida diària a una única xarxa de lleialtats o a una adscripció personal exclusiva. Com a resultat d’aquesta pluriidentitat, obligat a moure’s constantment entre els diversos termes de la seva existència social, l’individu es veu forçat a saltar-se les distàncies morals que conformen la ciutat. L’habitant de les societats urbanes ve a ser així una mena de nòmada en perpetu moviment, que ha de passar-se el temps fent transbords i correspondències entre els components d’un mosaic de petits universos que es freguen o s’interpenetren. Aquest habitant de la ciutat contemporània viu constantment concitat, com feia notar Robert E. Park (1999: 54), a «emprendre l’experiència fascinant, tot i que perillosa, consistent en viure en mons diferents, propers sens dubte, però d’altra banda molt distints».

Els ciutadans no sols tenen la diversitat cultural al seu voltant, sinó també dins d’ells mateixos alhora que es deixen posseir per ella. Viuen submergits en la diferència. Un dels principals teòrics del multiculturalisme, el nord-americà Nathan Glazer, ho expressava amb claredat: «Hom pot ser negre i tenista». ("La Vanguardia", 5 de juny de 1996). Ara per ara hi ha principis d’adscripció que per a molts tenen un valor superior al pròpiament ètnic. La inclusió en un gènere sexual, en una generació o en una classe social poden ser exemples d’això. Els cognoms fan de cadascú un parent; el lloc de naixement, un paisà; les idees polítiques o religioses, un correligionari; el barri on es viu, un veí; l’edat, un coetani. Els gusts musicals o literaris, l’estil vestimentari, les afeccions esportives, el lloc on es va estudiar de jove, els temes d’interès, les preferències gastronòmiques o sexuals..., cada un d’aquests elements instal·la a cada individu al si d’un conglomerat humà segregable, constituït per tots aquells que el comparteixen i que, a partir d’ell, poden reconèixer i sentir-se vinculats per sentiments, orígens, orientacions o experiències comuns.

En alguns casos, aquesta dinàmica taxonòmica pot assumir la seva pròpia autoparòdia, una caricatura on es vindria a admetre l’aleatori i capritxós dels continguts que tota identitat reclama per justificar-se. És el cas del sistema zodiacal, una organització identitària mitjançant la qual els individus poden jugar a classificar-se en una mena de pseudoetnicitat impossible, on el determinisme biològic o cultural que sovint s’argumenta per naturalitzar les diferències humanes ha estat substituït per un condicionant purament astral. Les qualitats i els defectes que solen inventariar-se a l’hora de definir els estereotips de qualsevol «caràcter nacional» passen a ser ara conseqüència directa de l’hora i el dia del naixement. A través de la distribució en signes de l’horòscop, hom pot agrupar-se en tant que aquari, bessons o sagitari, i fins i tot matisar la seva adscripció amb tota mena d’ascendents i cases. Fent-ho, no sols és possible a cadascú reconéixer els «seus», és a dir, aquells que participen amb ell de la mateixa pàtria astrològica, sinó que hom està en condicions d’ubicar-se en l’interior d’un ordre d’incompatibilitats i afinitats amb les altres identitats astrals. És prenent com a base aquesta etnicitat del tot virtual que es pot decidir, a partir dels prejudicis assignats als membres de cada signe, amb qui és recomanable fer negocis i quin tipus de mestissatges astrològics és aconsellable evitar.

Tots aquests mecanismes de diferenciació provoquen que, si sobre la massa dels ciutadans de qualsevol urbs, apliquéssim una graella que els classifiqués a partir dels criteris que permeten establir no importa quin nosaltres –gènere, classe social, edat, gusts, interessos, etnicitat, ideologia, credo, signe horoscòpic, afeccions, lligams familiars, barri on es viu, lloc on s’ha nascut, inclinacions sexuals–, el resultat oferiria un seguit de configuracions que, dissenyades a la manera dels mapes polítics, produirien una extensa gamma de coloracions i de contorns mai coincidents.

Què és el que explica aquesta tendència a la diferenciació cultural si li neguem la base objectiva que presumia i la deixem reduïda a una argamassa arbitrària de marcatges, que no són la causa sinó la conseqüència de la segregació operada? En primer lloc, tenim la necessitat que tot individu té de formar amb d’altres una societat els llindars de la qual puguin ser reconeixibles, és a dir, una comunitat més restringida del que suposen les grans concentracions humanes d’un Estat o fins i tot d’una gran ciutat. Es tracta aquí d’un requeriment que l’individu experimenta de pertànyer a un col·lectiu d’iguals o, el que és el mateix, de viure la certesa que, d’alguna forma, no acaba mai en si mateix. Aquesta necessitat de constituir un nosaltres s’aguditza quan les interconnexions i els frecs amb d’altres grups es fan més freqüents, més intensos i en el marc de territoris cada cop més restringits, de tal manera que la voluntat de diferenciar-se, al contrari del que sovint es pensa, no resulta d’un excés d’aïllament sinó, al contrari, del que és viscut com un excés de contacte intergrupal. En aquestes circumstàncies, la dialèctica del nosaltres-ells exigeix l’accelerament dels processos de selecció o invenció dels símbols culturals que ressalten les autodefinicions, i ho fa amb una finalitat: assegurar un mínim de segmentació, que mantingui a ratlla la tendència que les societats urbanes experimenten envers una hibridació excessiva dels seus components.

D’altra banda, la diferenciació es produeix distribuint atributs que impliquen l’adscripció de cada grup a unes activitats o a unes altres, de forma que sovint la pluralitat cultural ‑sobretot si és imposada des de fora del grup, a la manera d’una desqualificació o un estigma‑ pot ocultar el que de fet és una organització social. Això sense comptar amb totes les oportunitats en què l’adscripció ètnica no fa altra cosa que camuflar l’existència d’autèntics grups d’interès que utilitzen l’etnicitat per justificar l’autoorganització per tal de defensar-los. La formació de la identitat és, doncs, sovint el resultat de la mateixa interacció entre grups, que s’han autodiferenciat prèviament en funció d’interessos i necessitats instrumentals i adaptatives comuns.

3. Diversitat cultural i lògica de l’exclusió.

Cal explicar que el multiculturalisme no ha de reposar per força en un diferencialisme mecanicista, sinó en un diàleg entre formes de ser i d’estar que reconeixen mútuament el que totes tenen d’universal i, per tant, en comú. L’universalisme no pot continuar sent sinònim d’uniformització, sinó l’expressió d’una condició humana compartida que sols pot existir en les seves expressions concretes i diferenciades, un universalisme que sols pot ser conegut a través de les seves versions. En aquest sentit, cal insistir tant com faci falta en el fet que el particular no és el contrari de l’universal, sinó el seu requisit, l’únic lloc on pot existir de debò.

Ho hem explicat abans, quan esmentàvem la manera com diferència i unitat existien l’una per l’altra en el conjunt de les formes de vida, de manera que l’heterogeni i l‘homogeni no eren categories contraposades sinó complementàries. En efecte, la consigna iguals i diferents, que tan afortunada ha resultat per expressar el sentit de la lluita antiracista i contra la xenofòbia, l’antisemitisme i totes les altres expressions de la intolerància, solament en aparença implica una contradicció lògica. Es reclama el dret a la diferència, en nom de la necessitat que en té la societat humana i la naturalesa sencera. Però qualsevol diferència significativa és viable perquè s’ha operat sobre un espai prèviament uniformitzat. En l’univers, aquesta unitat és la que conformen la totalitat de les formes orgàniques que mantenen relacions simbiòtiques entre si, és a dir, la naturalesa. Per les societats humanes, la superfície homogènia sobre la qual es retalla la diferència és la que constitueixen les seves lleis i institucions i, més enllà, els principis morals que els humans consensuen a cada moment com els eixos de la seva convivència sobre el planeta.

En aquest ordre de coses, és fonamental que aprenguem a distingir la diferència de la desigualtat. Albert Memmi (1992: 53) va escriure al respecte: «Primer que tot, el racisme procedeix insistint-hi a propòsit d’una diferència important entre l’acusador i la seva víctima. Malgrat això, revelar un tret diferencial entre dos individus o grups no és, per si sola, una actitud racista. L’afirmació de la diferència revesteix un significat particular en el context racista: en insistir a l’entorn de la diferència, el racista vol augmentar o crear, l’exclusió de la víctima de la col·lectivitat o de la humanitat. La utilització de la diferència és necessària en el mode de procedir racista, però no és la diferència la que recorre al racisme, és el racisme el que utilitza la diferència. En volem la prova? Si falta la diferència, el racista la inventa; si la diferència existeix, la interpreta».

La inferiorització de què uns éssers humans poden ser objecte per part d’altres, més poderosos o, senzillament, més nombrosos que ells, no és un fenomen nou. Tanmateix, les relacions entre conjunts socials han estat no poques vegades guiades per la convicció segons la qual algun d’ells era intrínsecament indesitjable i això el feia mereixedor d’una desqualificació global, no poques vegades seguida de postergació, empaitament, inhabilitació, persecució i, en els casos més extrems, d’extermini físic. Al llarg dels segles, potser des de sempre, a tot arreu, un nombre impossible de calcular d’individus han estat prejutjats, estigmatitzats, encalçats o castigats per causa, no del que han fet, sinó del que són. Les modalitats d’inferiorització de què poden ser víctimes les persones s’han demostrat ben variades i han arribat a aconseguir que els mateixos afectats acabin convençuts de la naturalitat del tracte que reben.

Quins han estat els motius d’aquest rebuig que no requereix de proves per justificar-se, o que és capaç d’inventar-se‑les per tal de legitimar la necessitat de negar a altri el dret a la igualtat, a la llibertat o a la vida per causa de les seves diferències? Quins són els mecanismes que fan possible aquesta construcció social de l’altre com enemic a neutralitzar?

El primer tòpic a descartar és el que fa referència a les actituds excloents en termes psicològics, de tal manera que els fenòmens de segregació o persecució poden aparèixer falsament esclarits per la personalitat dels agressors. Aquestes explicacions desvien d’una comprensió profunda del problema. De vegades, perquè naturalitzen el rebuig, contemplant-lo com una projecció del recel natural que totes les espècies experimenten envers allò estrany (Jacquard). Es tracta d’una visió instintualista, que mostra el racisme i la xenofòbia com a resultats d’una sort de tendència natural de l’ésser humà a témer i protegir-se d’allò que considera desconegut, i, en conseqüència, a rebutjar-lo. És freqüent que aquesta línia argumental es reforci amb raons proveïdes per l’etologia animal o la sociobiologia, que demostren com aquesta conducta és natural en totes les espècies. Altres lectures subjectivistes, més sofisticades, consideren que l’altre rebutjat representa una projecció dels elements inconscients que no volem acceptar de nosaltres mateixos, el nostre propi «jo fosc» (Kristeva). En d’altres ocasions, analitzen les conductes persecutòries com a expressions d’un tipus particular de personalitat –la «personalitat autoritària», d’Adorno– o, més senzillament, com el símptoma d’una patologia psiquiàtrica que aguditza l’agressivitat.

Davant d’aquests tipus d’interpretacions, que desatenen els factors contextuals, aquí es proposaran lectures del racisme, la xenofòbia o l’estigmatització que les consideren com pertocant a sistemes d’acció i de representació socials. Aquests fenòmens seran mostrats com la conseqüència més que no pas la causa de les relacions entre sectors socials que són considerats o que es consideren a si mateixos incompatibles o antagònics. Les varietats de l’exclusió social no han de ser situades a l’origen de les tensions o de les contradiccions socials, sinó com el seu resultat. La seva tasca?: racionalitzar a posteriori l’explotació, la marginació, l’expulsió, la mort o, senzillament, l’oblidament o la negació a què una part del gènere humà pot ser sotmesa per una altra.

L’explicació de l’auge de les pràctiques excloents a la nostra societat implica reconèixer la confluència de diverses circumstàncies singulars del món actual, totes les quals hauran d’abundar, per força, en la funció política i econòmica que acompleixen. En primer lloc, perquè les societats industrialitzades avançades han conegut una intensificació d’aquell element crònicament conflictiu que tota societat col·loca a la base mateixa del seu funcionament. Aquest principi, que situa el conflicte com un dels elements que fa possible l’estructuració de les relacions socials, hauria conegut una agudització en les societats urbano-industrials. En la mida en què, cadascun dels grups que s’autodiferencia o que és distingit pels altres representa un punt en una xarxa de relacions socials, la distribució de l’espai, els requeriments de la divisió social del treball i moltes altres formes de conducta competitiva són altres tantes fonts permanents de col·lisió entre interessos i entre les identitats en què aquests es refugien tan sovint per tal de legitimar-se. La freqüència i la intensitat dels contactes físics, territorials, culturals, econòmics seria, doncs, a la base mateixa d’aquest augment de la conflictivitat entre col·lectius humans, una conflictivitat que, no cal dir-ho, sempre acabarà beneficiant l’agent comunitari que ocupi la posició hegemònica. En aquests casos, la identitat col·lectiva –ètnica, religiosa, política– no és més que un subrogat darrere del qual s’amaguen relacions de classe o de casta, la qual cosa explicaria la verticalitat que s’imposa a les relacions entre un col·lectiu diferenciat i un altre.

Podria establir-se que els dispositius de l’exclusió, que podríem trobar en diversos graus presents en altres societats i moments històrics, s’han aguditzat en una darrera fase de l’evolució de les societats modernitzades com a conseqüència paradoxal de l’auge de l’igualitarisme. En efecte, les ideologies de l’exclusió –prejudici, marginació, racisme, xenofòbia, estigmatització...– funcionen com una font de justificacions del desmentiment de què la igualtat de drets i oportunitats és constantment objecte en les relacions socials reals. Totes les modalitats d’exclusió troben, per aquesta via, un vehicle per naturalitzar una jerarquia en la distribució de privilegis i en l’accés al poder polític i a la riquesa econòmica que els principis democràtics, que presumptament orienten la societat moderna, mai no estarien en condicions de legitimar.

4. El relativisme cultural i el paper de l’antropologia.

La necessitat de negociar constantment els termes de la convivència entre aquests segments que volen mantenir-se diferenciats, però que estan abocats a un contacte ineludible, és el que requereix un esforç mutu de comprensió recíproca, una empatia que no ha de desembocar per força en l’assimilació d’altres formes de fer les coses o de pensar, que ni tan sols obliga a simpatitzar amb elles, però que insta a la comprensió del punt de vista d’aquells amb els que es comparteix un mateix temps i un únic i reduït espai físic. És en aquest sentit que l’antropologia –la ciència que estudia les cultures, tot comparant-les– i l’etnografia –la seva disciplina auxiliar, basada en una aproximació qualitativa a la vida dels altres per tal de reconèixer les seves premisses de vida– poden resultar d’una extraordinària utilitat, car esdevenen instruments que ensenyen a pensar i viure en els termes d’aquells que no són com nosaltres i estableixen allò que els és particular, però també constaten la naturalesa de versions contrastades d’una mateixa condició humana compartida.

Si l’etnografia pot oferir com a contribució al debat sobre la diversitat cultural i els seus problemes una eina metodològica que permeti accedir a la realitat vital i valorativa dels altres, l’antropologia, en tant que disciplina acadèmica, està en condicions de brindar una forma de presentar les coses que li és singular i que es basa en un axioma que és, al mateix temps, epistemològic i deontològic: el relativisme cultural. El relativisme cultural implica un doble moviment per part d’aquell que observa la conducta humana, per estranya que pugui semblar en relació a allò que és considerat «normal». D’una banda, l’antropòleg intenta aproximar-se al màxim a l’existència dels altres, fins el punt de tractar d’introduir-s’hi, de conviure amb aquells que atén, per tal d’arribar a veure el món des del seu punt de vista. Al mateix temps, l’antropòleg es distancia i procura contemplar l’activitat humana en perspectiva i des de l’exterior, amb una visió que voldria semblar-se a la del naturalista sobre el terreny. És a dir, l’antropòleg es col·loca en relació als fets culturals la naturalesa profunda dels quals vol conèixer, al mateix temps «dins» i «fora», o, per dir-ho a la manera com ho feia el títol d’un llibre consagrat a Claude Lévi-Strauss, «de prop i de lluny». En aquesta operació d’acostament als altres, basada en el que un altre llibre de Lévi-Strauss defineix ja en el seu títol com la mirada distant, a l’antropòleg se li imposa una suspensió o posta entre parèntesi provisional de tot judici moral, en la mesura que està obligat a considerar, si més no d’entrada, totes les modalitats de conducta cultural com a comparables.

S’ha de dir que el relativisme cultural, però, ha estat sovint culpat de desfonar els principis morals més bàsics, deixant així a la intempèrie els avanços ètics de la civilització i col·locant-los en peu d’igualtat amb tota mena de costums, molts dels quals –crema de vídues a l’Índia, tortures als presoners entre els tupinambà, etc.– no podrien ser acceptades de cap manera des de l’òptica dels drets humans. Ja hem vist com a les nostres societats urbanes europees, els antropòlegs han estat objecte de retrets per adoptar postures d’excessiva comprensió envers pràctiques culturals, com ara l’ablació del clítoris, incompatibles ja no sols amb valors que tenim com a fonamentals, sinó senzillament amb la llei. Aquestes acusacions contra el relativisme antropològic, a qui es llença en cara haver contribuït a l’afebliment ètic de la societat, són del tot injustes, sobretot perquè parteixen d’un malentès: aquell que confon el relativisme cultural amb el relativisme absolut de les lectures postmodernes de Nietzsche i Heidegger, és a dir, amb una part fonamental del pensament de Derrida, Foucault, Vattimo, Lyotard, etc. En nom de conceptes com deconstrucció o pensament feble, el relativisme postmodern nega la possibilitat de tot universalisme, de manera que acaba legitimant qualsevol conducta en nom de la condició construïda i artificial de tota crítica moral. Davant aquesta tendència a l’absolutisme del relativisme postmodern, el relativisme cultural conté l’antídot contra els seus possibles excessos, a l’hora de justificar allò que sols hauria de limitar-se a explicar. Com deia l’enyorat Alberto Cardín (1991: 31-41), poca cosa hi ha en comú entre el pensament feble dels postmoderns i el pensament làbil dels antropòlegs. I és que, en efecte, si vol ser coherent amb si mateix, el relativisme sols pot ser-ho relativament, és a dir sols pot exercir-se posant-se ell mateix en qüestió i assumint amb humilitat les seves paradoxes i contradiccions.

La tasca dels antropòlegs és, aleshores, la d’estudiar, comparativament, les cultures humanes, però recordant en tot moment el que de precari i d’inestable té allò que les constitueix. L’antropòleg ha de fer una contribució fonamental en favor del respecte a les diferències, sense deixar de fer notar al mateix temps que, en si mateixes, aquestes diferències a penes si valen alguna cosa, i que sols prenen valor en la mida en què satisfan la necessitat que tota societat, tot pensament i qualsevol forma de vida experimenten del contrast, com la matèria primera de què depenen. L’elogi de la pluralitat d’identitats que l’antropòleg fa té cura de recordar-li a qui el vulgui escoltar que aquestes identitats que estudia no són el que alimenta la segmentació identitària de la societat, sinó, ben al contrari, el que resulta d’aplicar-la.

Manuel Delgado Ruiz:

Antropòleg i professor d’Etnologia Religiosa de Barcelona.

Bibliografia.

CARDIN, A. 1991. Lo próximo y lo ajeno, Icaria, Barcelona.

BALIBAR, E. i WALLERNSTEIN, I. 1988. Raza, nación y clase, Iepala, Sant Sebastià.

LÉVI-STRAUSS, C. 1977. La identidad, Petrel, Madrid.

MEMMI, A. 1992. Le racisme, Gallimard, París.

PARK, T.E. 1999. La ciudad, Serbal, Barcelona.

POUILLON, J. 1993. Le cru et le su, Seuil, París.

El Dios de Jesús es un Dios universal

Isabel Gómez Acebo

El mundo en que vivimos

Decía un conocido teólogo alemán, Karl Barth, que cualquier razonamiento de tipo teológico se tenía que hacer contando con dos documentos. En una mano, el cristiano tenía que empuñar la Biblia mientras que,en la otra,era bueno que manejara los periódicos. Lo que viene a decir que toda reflexión sobre nuestro credo tiene que mantener un pie en el pasado que nos relaciona con los momentos fundacionales de nuestra fe, con la figura y el pensamiento de Cristo. Un apoyo adicional debe sustentarse en la lectura que ha hecho la Iglesia de estos textos y que ha dado lugar a la tradición. El otro pie debe estar firmemente anclado en el hoy para dar respuesta a los problemas nuevos que van surgiendo.

Todos leemos la prensa, oímos la radio y vemos la televisión,con lo que mis palabras van a tener más en cuenta la Sagrada Escritura para buscar en sus páginas algún referente que nos hable de ese Dios universal que alaban todas las religiones. Con todo, creo que no es malo hacer una pequeña introducción que nos hable de los retos de un mundo globalizado.

Cómo nos afecta la globalización

Las catástrofes humanitarias y materiales de las dos últimas guerras mundiales hicieron comprender a los dirigentes de la mayoría de las naciones la necesidad de crear órganos de diálogo supranacional que mediara en los conflictos. Así fueron naciendo la Sociedad de Naciones y la ONU. Foros de discusión y de diálogo donde se ventilaban los problemas y se conocían los interlocutores entre sí.

Pero pronto advirtieron que no bastaba la política y que era necesario montar organismos supranacionales para que sirvieran de conducto por el que los países ricos pudieran ayudar a los más necesitados. Pues si la causa de las guerras podía ser la ambición de poder, también el detonante lo podía prender el hambre o el desarraigo. UNICEF, FAO, UNESCO, OMS… una serie de siglas que corresponden a entidades cuya misión es ocuparse de determinados sectores específicos; salud, infancia, cultura, alimentación… De nuevo foros de comunicación, de encuentro y de conocimiento mutuo.

A pesar de las innumerables quejas, pienso que se ha hecho mucho en casi todos los campos. Me voy a basar en unas cifras muy recientes del Banco Iberoamericano de Desarrollo. En todo el mundo latinoamericano había, a principios del siglo XX, 65 millones de habitantes con una esperanza de vida para el recién nacido de 29 años. Un siglo más tarde, la cifra se había aumentado a 500 millones de habitantes que pueden confiar con llegar a los 69 años de edad. Un mejor alimento y sanidad están detrás de estos logros. El gran problema es que el crecimiento ha sido muy desigual y, frente a los 300 millones que viven desahogadamente, hay 80 millones en niveles de indigencia absoluta y otros 120 millones con muchísima pobreza.1

No trato de ser triunfalista, sino todo lo contrario, pues soy consciente de todo lo que falta, máxime cuando las comunicaciones nos han hecho entrar en contacto a unos pueblos con otros. Ya no son sólo las mesas de los organismos mundiales donde hay contactos. Las regiones más apartadas de la tierra se pueden alcanzar en horas y las imágenes de sus vidas y de su cultura aparecen en las pantallas de nuestros cines y televisiones. Vemos con vergüenza sus condiciones de vida y ellos, las nuestras. Incluso la emigración nos enfrenta cara a cara con los problemas de estos pueblos. Este conocimiento ha promovido la solidaridad y el deseo de crear infraestructuras que mejoren las condiciones de vida de los pueblos más desfavorecidos.

Pero no podemos ser ingenuos sin advertir que junto a las buenas intenciones de los seres humanos aparecen sentimientos egoístas que protegen sus intereses, los de su familia, su pueblo, su provincia... antes que ningún otro. El problema no está en la globalización del mundo que nos acerca unos a otros sino en los particularismos mezquinos y excluyentes, unos particularismos de los que las religiones no se salvan.

Toda la realidad está afectada por la globalización con lo que a los aspectos políticos y económicos de este mundo han tenido que dar respuesta la sociología y el pensamiento filosófico. Nos hemos hecho conscientes de las diversas maneras de ver la realidad según sean nuestras coordenadas espaciotemporales y de la necesidad de admitir en el diálogo mundial a todos los pueblos de la tierra pues cada uno aportará su visión específica, con lo que nos enriqueceremos todos. Un enriquecimiento que incluye sus formas de comprender a Dios.

En medio de esta situación, surgieron los acontecimientos terroristas del 11 de septiembre de 2001, que obligaron a reflexionar de nuevo al mundo occidental, pues se añadían nuevos componentes. Las reivindicaciones económicas, esta vez, no se discutían en las mesas sino que usaban la violencia, un terror que venía envuelto en un credo religioso que exigía venganza. En nombre de Dios se mataba a miles de personas y las guerras de religión que creíamos cosa del pasado volvían a cobrar fuerza. Cristianos y musulmanes aparecían de nuevo enfrentados ya que la mayoría de los países ricos son de cultura cristiana y las iglesias de Cristo han basado su evangelización en la cultura occidental.

Sin lugar a dudas, la pobreza y los campos de refugiados de algunos pueblos árabes han servido para justificar la barbarie como llamada de atención. Con todo, es también una llamada a las religiones de todo el mundo sobre la necesidad del diálogo y de la aceptación de los modos de pensar de los otros. Muy pocos católicos están interesados en conocer las otras religiones y los que no han tenido contacto con musulmanes no dudan en tacharlos de fanáticos y fundamentalistas2 Hoy, gracias a la emigración convivimos con personas de otras culturas y de otros credos; podemos, en muchos casos, comprobar su bondad.

Creo que el camino es claro pues sólo mediante la comunicación, el conocimiento, el diálogo y la apreciación mutua se pueden reducir y aceptar las diferencias. Aumentando la comprensión se pueden acabar los malentendidos, trabajar codo a codo y rebajar la presión que termina con los tambores de guerra.

A nivel religioso, todos adoramos al mismo Dios y con esa idea de acercamiento los dirigentes de muchos credos se han unido al Papa para implorar a la instancia suprema que a todos nos une. Estamos hermanados por el Trascendente, fuente de comunión universal. Unos intentos buenos pero que tienen que ir acompañados con el esfuerzo de cada credo por dar un paso más y reflexionar sobre su manera particular de entender a ese Dios de todos. En el caso del cristianismo, ese esfuerzo implica abrir un espacio donde Dios hable a otros pueblos y se deje interpelar por ellos. Reconocer que Dios, fuera del cristianismo, también se revela. Incluso aceptar que, dentro de nuestra Iglesia, el pensamiento no es monolítico y que Dios está, como un padre providente, sobre todas las facciones.

Y no es fácil, pues todos los hombres tenemos la tentación de creernos mejores, más sabios, más cultos, más religiosos… Caemos, también en religión, en particularismos excluyentes que nos hacen defender lo nuestro frente a visiones más globales en las que todos entran. En este marco de nuestro siglo son muchas las preguntas que esperan respuesta ¿Puede el Reino convivir con otros credos? ¿Se deben mantener las particularidades o hay que forzar un pensamiento único? Cuando Jesús, en la Cena, pidió que todos fuéramos uno ¿qué pretendía?

Los conservadores, en nuestra Iglesia, quieren preservar el evangelio sin diálogo con un mundo que tampoco quiere saber nada de la Institución. Los liberales mantienen la necesidad de dialogar con la cultura pero se apartan demasiado del mensaje de Cristo. El camino se consigue buscando la voluntad universal de Dios. Ya conocemos lo que nos cuentan los periódicos y tenemos que recurrir a los textos inspirados para encontrar allí las pistas que nos conduzcan a resolver con acierto nuestros problemas actuales. Un recurso que pretende aportar datos para una valoración positiva del Dios universal que buscamos en estos momentos. Un Dios de todos que siempre tendrá que luchar con el Dios de cada uno.

Los antecedentes de Jesús de Nazaret; el mundo judío y el Antiguo Testamento

Durante mucho tiempo, el cristianismo enfatizó los rasgos que separaban a Jesucristo de sus contemporáneos con el deseo de poner de relieve su originalidad. Hoy, somos conscientes que Jesús era hombre de su tiempo y que estaba afectado por el pensamiento del mundo judío. Tanto sus esperanzas como sus afirmaciones se deben entender desde el credo israelita. De aquí la necesidad de mirar al AntiguoTestamento como cimiento de su mensaje.

El ser humano es muy parecido en todos los momentos de la historia y por eso no nos puede extrañar la lucha que el pensamiento judío entabla entre particularismo y universalismo. Son más conocidos, y posiblemente más numerosos, los textos que nos hablan de la singularidad de Israel; su condición de pueblo elegido y su comprensión excluyente del resto de las naciones para las que se reservan los peores epítetos.

Pero, junto a esta realidad, aparece una línea que está presente tanto en el AT como en el NT que afirma que la grandeza de lo particular está en sus posibilidades de convertirse en universal3, pasar de pueblo elegido a ser luz de las naciones. Por eso, las bendiciones que Dios promete a Abraham y a sus descendientes tienen una amplitud mucho mayor pues trascienden las fronteras de Israel: “Por ti se bendecirán todas las naciones de la tierra”4. Estas palabras, al principio del libro del Génesis, se repiten al final, en el último libro que es el Apocalipsis. Afirmaciones de ventura que de nuevo tienen alcance mundial pues la buena nueva debe llegar a todos: “Anunciar a los que están en la tierra, a toda nación, raza, lengua y pueblo»5. Toda la Biblia, pues, se puede entender como una gran inclusión universalista, desde la que el pecado estriba en no comprender sus dimensiones y quedarse estancado en lo particular, en lo pequeño, en lo propio.

1-La idea de Dios con el paso del tiempo

La comprensión de Dios es gradual y se va formando en las circunstancias de la vida judía. Hay una serie de momentos estelares en la historia de Israel que le obligan a reformularse la identidad de su Dios. Lo que en un principio fue válido tiene que dejar paso a nuevas intuiciones que den respuestas a los cambios. Hay tres momentos básicos en este camino de revelación progresiva. El primero abarca desde su entrada en la tierra (1200 a.C) hasta el exilio en Babilonia (587 a.C.) El pueblo, que era nómada, se enfrenta con la existencia de otros pueblos y de sus dioses produciéndose un sincretismo por el que, junto a Yahveh, se adora a otras deidades. Los profetas y los sacerdotes abogan por la monolatría pero, posiblemente, con poco éxito, pues la Biblia deja constancia de otros cultos a Baal o a Asherah.

A la vuelta del exilio, se da un paso más al abandonar la creencia en la realidad de otros dioses. No había otro camino alternativo pues los pueblos antiguos consideraban que la derrota de las armas suponía la destitución de los dioses de los vencidos. Los teólogos israelitas salieron al paso diciendo que los babilonios, causantes de la derrota y del exilio, habían servido de instrumento en manos de Yahveh para castigar al pueblo de Israel idólatra. De esta manera, quedaba abierta la puerta para considerarle el único Dios frente a los ídolos que adoraban las otras naciones.

El pueblo, a partir de aquel momento, vivió encerrado en sí mismo prohibiendo los matrimonios con mujeres extranjeras y potenciando los signos que le diferenciaban: circuncisión y comidas cúlticas. Una actitud impulsada por el horror a la contaminación y al sincretismo causante de sus males. Pero este separatismo a ultranza es contestado desde dentro por personas que comprenden la necesidad de incluir a todas las naciones en el pensamiento judío y en su actuación; pues Dios también era su Dios. El mejor exponente de esta postura es el libro de Jonás, donde Yahveh aparece preocupado por la situación de Nínive y manda a su profeta de emisario.

A partir del año 332 y la irrupción del helenismo se hace imposible vivir en solitario. La fuerza de la cultura griega invade todos los campos del saber y del hacer. Es el momento más afín al que vivimos hoy con el atractivo añadido de que coincide con la época de Jesucristo y los primeros cristianos. Se enfrentan teológicamente a los gentiles, a los filósofos griegos, que han descubierto, como ellos, la realidad del único Dios pero les desprecian por admitir los cultos idolátricos. Los judíos son más fieles pero mantienen sus prácticas de no mezclarse6. En el libro de los Macabeos, aparecen las primeras afirmaciones en defensa de la unión con las otras naciones. Dice el texto: “Concertemos alianza con los pueblos que nos rodean, porque desde que nos separamos de ellos, nos han sobrevenido muchos males”7. La conclusión es clara, hay que empezar de nuevo y abrirse a los otros. Pero ¿cómo?

2-Particularidad de Israel, universalidad de Dios

En la revelación de Dios a su pueblo se empieza por un hombre, Abraham, y se sigue por su familia, su tribu, su nación hasta abarcar a todas las naciones de la tierra. Cada paso está orientado hacia el siguiente pues las palabras al patriarca incluían implícitamente las de Moisés y las de Cristo. Son momentos de una única historia, la de la historia de la salvación en la que escuchan: “Yo seré vuestro Dios y vosotros mi pueblo»8 en boca de Yahveh. Un pueblo que el movimiento cristiano amplía sacándolo de las fronteras judías. De nuevo una inclusión entre el principio y el fin de la Biblia pues los primeros capítulos del Génesis hacen referencia a Adán y a sus descendientes, personas sin sangre judía, mientras que los últimos tienen en consideración a toda la humanidad.

El Dios creador de esos primeros capítulos es el padre de toda la raza humana. “Con todo, Señor, tú eres nuestro Padre, nosotros somos la arcilla y tú el alfarero, somos todos obra de tus manos” Is 64, 1-7. En el libro del Eclesiástico, su autor ve, en este relato de la creación, un interés por realizar una alianza eterna con todos los hombres. Así dice: “Alianza eterna estableció con ellos” Eclo 17,12, un ellos que no excluye a nadie.

Unas páginas más tarde, la Biblia habla de la alianza de Dios con Noé sellada mediante la aparición del arco iris en el cielo. Los que defienden la particularidad de la alianza israelita sostienen que el relato es una simple reflexión sobre la creación o una vaga manifestación de Dios a través de un fenómeno de la naturaleza. Pero el texto es claro: “Dijo Dios a Noé y a sus hijos con él: he aquí que yo establezco mi alianza con vosotros y con vuestra futura descendencia… pondré mi arco en las nubes y servirá de señal” Gn 9, 8 – 13 Es el dato más antiguo y más preciado de una intervención de Dios que habla sobre una alianza universal, Noé es anterior a la irrupción del pueblo judío, y sobre el que reposa la teología que más nos interesa hoy, de una tradición religiosa para toda la humanidad9

3-Los «santos paganos»

El calificativo lo puso de moda un teólogo francés: J.Danielou, cuando escribió un libro con este título que hacía referencia a los personajes no israelitas que aparecían valorados positivamente en la Biblia10. La Carta a los Hebreos 11,4-7 cuando habla de Abel, Henoc y Noé hace afirmaciones por las que fuera de la religión judía hay personas que son modelos para nuestra fe pues su comportamiento fue del agrado de Dios.

Aunque el primero de la lista es Abel, los comentarios sobre Henoc de la carta a los Hebreos son para Danielou “el texto más importante de toda la Escritura sobre la situación religiosa del mundo pagano»11 ¿Qué dice Hebreos de este santo varón? “Por la fe, Henoc fue trasladado, de modo que no vio la muerte y no se le halló, porque le trasladó Dios. Porque, antes de contar su traslado, la Escritura da en su favor testimonio de haber agradado a Dios. Ahora bien, sin fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan” (11, 5). Es decir, Henoc vence a la muerte, que no le encontró, con unas armas que no fueron otras que creer en un Dios que recompensa a los seres humanos. No parece que hace falta nada más.

El tercero de estos justos es Noé a quien el mismo Jesús alaba por haber obedecido la palabra de Dios en un ambiente de incredulidad. Mt 24, 37-39. Noé se salva y, con él, un pequeño resto con el que comienza de nuevo la humanidad. Una actuación que ha podido ser comparada con la labor de Cristo, que es también el principio de un mundo y de un hombre nuevo.

Hasta aquí, nuestros santos vivieron en una época previa a la existencia de Israel como nación. Pero también el AT ofrece un elenco de personajes modélicos que convivieron con el pueblo judío sin pertenecer a su credo. Melquisedec aparece bendiciendo a Abraham en su condición de sacerdote del Dios Altísimo Gn 14, 18-20 convirtiéndose su figura en el tipo de Cristo Sacerdote. Una vez más será la Carta a los Hebreos la que saque las conclusiones: “Tú eres sacerdote para la eternidad a la manera de Melquisedec” Heb 7,17. Los textos que hacen referencia a la reina de Saba y Lot siguen esta línea pues son otros tantos personajes, no judíos, que obedecen una ley moral reconociendo un orden divino en la creación12.

4-Las esperanzas escatológicas

Sometido a diversas naciones y a yugos consecutivos, no puede sorprender que un pueblo que ha vivido sus momentos de apogeo bajo las monarquías de David y Salomón, sueñe con un futuro de gloria monárquico. La figura del rey, representante de Yahveh, tenía como misión primordial la atención a los desheredados de la tierra, entre los que se encontraban los extranjeros. Es la comprensión de los límites espaciales y temporales de este Reino la que entra de lleno en la temática que nos ocupa. ¿Conviven dentro del reino las diversas naciones? ¿se anula su particularidad? ¿se les cierran las puertas?

Un texto de Ex 19, 6 habla del papel de los judíos con la afirmación en boca de Yahveh: “seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa”. Son palabras en un contexto de elección que tiene un significado activo, pues el pueblo que Dios aparta para sí debe emprender una actividad de corte misionero. Lo particular tiene de nuevo que comprenderse abierto a lo universal.

Así lo interpreta el profeta Isaías en sus cantos del Siervo cuando proclama que Israel se debe convertir en luz de las naciones. “Te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las naciones” Is 42,6. Y en otro lugar: “Te voy a poner por luz de las gentes para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra” Is 49, 6. Si el pueblo cumple su papel: “Se revelará la gloria de Yahveh y toda criatura mortal la verá” (Is 40,3-5) una gloria que no sabe de fronteras, ni de razas. La utopía soñaba con que la dinastía davídica al frente de Israel gobernara en nombre de Dios sobre todo el mundo.

Es el libro de Jonás el que mejor explica la labor misionera que Dios espera de los suyos. La intransigencia del profeta, que puede reflejar la actitud de numerosos segmentos judíos, se presenta en franca oposición con la actitud del propio Dios. Es un relato que no se corresponde con la historia y para el que el escritor escoge a una de las naciones más aborrecidas por el pueblo judío. La misión de Jonás es predicar la conversión en sus calles para que puedan alcanzar la misericordia y salvación divinas. Algo que, indudablemente, no entra en sus cálculos.

La importancia del libro está en que queda patente del amor de Dios por todos los pueblos, un amor encarnado en los aborrecidos asirios. “¿No voy a tener yo lástima de Nínive, la gran ciudad?” Jon 4,11 dice el propio Dios. Un amor que obliga a muchos profetas a afirmaciones que amplían la salvación de Dios fuera de las fronteras de Israel. Como botón de muestra, Joel 2,28, en donde se afirma que el Espíritu de Dios se derramará sobre toda carne13

5-La corrección centrípeta

La esperanza escatológica se ampliaba a todos los pueblos, pero la ciudad de Jerusalén jugaba un papel muy especial. El mito de un ombligo que sirve de centro o de eje sobre el que gira toda la tierra era común a la mayoría de los pueblos de esta zona. Los judíos consideraron que ese centro se correspondía con Sión, la montaña donde se levantaba el templo y en la que había tenido lugar el Paraíso. La sacralidad de la morada de Dios se juntaba con la monarquía davídica en un punto al que debían acceder todas las naciones de la tierra para formar el Reino soñado14.

Estas ideas permitían combinar aspectos universales de salvación con fuertes tintes nacionalistas. Los profetas hablaban de grandes procesiones de pueblos que se encaminaban a Jerusalén. Hay muchos textos: Am 9,11-12; Is 25,6; Jer 3,17; Zac 2,11, lo que indica que no era una intuición aislada sino que estaba muy enraízada en la esperanza judía. Una de las descripciones más bellas corresponde a Miqueas 4, 1-5 “Sucederá en días futuros que el monte de la casa de Yahveh se asentará en la cima de los montes… y afluirán a él los pueblos, acudirán naciones numerosas y dirán: Venid, subamos al monte de Yahveh, a la casa del Dios de Jacob para que él nos enseñe sus caminos y nosotros sigamos sus senderos”. El texto termina con una grandiosa imagen de paz universal. Todos los instrumentos de guerra se funden de nuevo para hacer arados y todos los habitantes del mundo pueden gozar de la vida sentados bajo sus parras o higueras.

La última imagen que culmina estas esperanzas va ligada a un gran banquete celebrativo. Todos se sentarán en torno a una mesa: “El Señor de los Ejércitos preparará para todos los pueblos en este monte un festín de manjares suculentos… y arrancará en este monte el velo que cubra a todos los pueblos” Is 25, 6-7. Una gran mesa a la que asistirán las grandes figuras patriarcales de Israel colocadas en los mejores puestos.

Creo que queda claro que el Antiguo Testamento había conseguido, con todos sus defectos, iniciar un movimiento de apertura a todos los pueblos a los que acogía bajo las alas de la fe yavista. “El monte Sión daba a toda la comunidad mundial un destino de justicia, de paz internacional y de desarme a la par que la luz de Dios, con su presencia elevada y gozosa, saturaba el horizonte mundial»15.

El mensaje de Jesús de Nazaret

Jesús nace en un pueblo que conserva muchas de estas ideas y en un momento en el que los tintes nacionalistas se han acentuado. La opresión romana es un mal del que se resiente una población pobre en la que los levantamientos son constantes ya que no tienen nada que perder. La idea central del mensaje de Jesucristo es que, con su persona, ha llegado el Reino que añoraba Israel, un mensaje que luego no explicita, con lo cual, hay que buscar a lo largo de todo el evangelio su forma de entenderlo.

1-La llegada del Reino de Dios

Es una irrupción modesta, pero con ambiciones de plenitud, que alcanzará cuando el mundo entero caiga bajo el gobierno de Dios. Hay continuidad con las esperanzas de Israel en cuanto que el anuncio se hace desde la tierra prometida. La larga subida de Jesús a Jerusalén convierte a la ciudad en ese centro temporal y espacial que sirve de eje. Allí tendrá lugar la gran cena de despedida, símbolo del banquete escatológico esperado. Pero el gran empuje nacerá de la Galilea de los gentiles, la tierra judía despreciada por su mezcla étnica con otros pueblos, una cuña de apertura al universo.

Junto a la continuidad, aparece con frecuencia la ruptura en el anuncio evangélico de Jesús. La familia judía, tan unida de puertas adentro, se amplía en numerosos textos a todos los que escuchan la palabra de Dios y la siguen (Lc 8, 21ss y par). Con ello se proclama una unidad mucho mayor pues no está ligada por lazos de sangre, ni tribales. Lo que la une son las convicciones que han arraigado en el interior de las mentes y el comportamiento que de ellas se deriva. El Dios de los hermanos de sangre se contrapone con una idea mucho más amplia: el Dios universal. Es el Dios de los nuestros el que nos invita a proclamar que es el Dios de todos16. Con esto, el pueblo de Dios del que habla Jesucristo no es una raza, ni un reino con fronteras sino un pueblo variopinto que avanza impulsado por un mismo espíritu. Precisamente, una de las capacidades del cristianismo es la que permite que nos identifiquemos con los que no son genéticamente iguales a nosotros y los tratemos como si lo fueran17.

Las palabras no se las lleva el viento pues se hacen realidad en la comensalía igualitaria que encontramos en las numerosas comidas de Jesús. Mesa y menú abiertos desafían las situaciones culturales pues lo normal son las distinciones y discriminaciones según las jerarquías sociales18. No hay ninguna civilización, religión o cultura que no determine todo un complicado ritual antes de sentarse a la mesa. Los judíos, primeros invitados a la mesa del Reino, renuncian a su primogenitura y sus puestos son ocupados por todos los que están interesados en sumarse a las bodas de Dios con la humanidad. El mensajero divino del banquete escatológico sale a las plazas y a los caminos extendiendo su invitación a todos los oyentes sea cual sea su condición.

2-Dios, como rey y padre

En armonía con estas ideas está la descripción de Dios como el rey garante de la justicia de todos sus súbditos. Un Dios “de, para y en” que nunca se puede entender en sí mismo sino relacionado con la humanidad y más especialmente aún con las personas más desfavorecidas.

Desde esta categoría se puede entender el cosmos como una gran obra de teatro en la que el rey Yahveh, o el padre de Jesús, es uno de sus personajes. Los judíos y los cristianos que han gozado de los beneficios de esa monarquía invitan a toda la tierra a acogerse a su gobierno pues la magnanimidad del soberano divino está llamada a extenderse por todo el orbe. Pero es un convite sin coerción, que puede terminar en fracaso ya que las armas del Reino trabajan en el corazón de los seres humanos pero no siempre salen victoriosas. Al Dios del Reino no se le abren las puertas pero esas son las condiciones que acepta, las condiciones de un rey que se hace mendigo pues con ello respeta la libertad del hombre.

De aquí que los seguidores del Reino se deban distinguir por su humildad, sencillez y pobreza. Son los que buscan la justicia, los que confían en el Señor, los que caminan en la verdad, los que tienen hambre de Dios… Mateo coloca a Jesús en un monte, remedo de Sión, para proclamar la nueva ley del Reino y considerar bienaventurados a los pobres que son los que prefieren compartir antes que atesorar, a los que sufren porque perdonan y no están renegados de su suerte, a los que lloran por sus penas y por las de los otros que caminan a su lado, a los misericordiosos y compasivos… toda una lista de personas con acceso inmediato al Reino a los que no se pide pasaporte ni pertenecer a ningún credo específico.

En el Padrenuestro, la oración que caracteriza la vida del cristiano, se une la palabra Padre para hablar del Dios del Reino. La figura regia puede inspirar temor y aparecer excesivamente alejada del común de los mortales mientras que Padre habla de intimidad y de cercanía. Es un Dios que se describe como ternura, un Padre materno que sale al encuentro del hijo al que abraza, besa y festeja. (Lc 15,11-31). Los seres humanos, como los hijos, son lo más importante para Dios, de aquí que relativice el sacrificio (Mt 5,23 ss) y el sábado (Mt 2,23-27). La observancia de la fraternidad pasa antes que el culto. Junto a la acogida sin preguntas del Padre se pide un comportamiento semejante de nuestra parte, perdonar a los que nos han ofendido de la misma forma que nosotros hemos sido perdonados. Hay, como hizo Jesús, que reproducir la bondad de Dios padre. Ese es el fundamento ético del constructor del Reino.

Pues acogerse a los brazos del Padre y a su providencia regia exigen un cambio en el ser humano, una metanoia. Ese cambio en Jesús se puede entender en el sentido que “Dios se le fue moviendo y fue moviéndole a él»19. Un cambio que para nosotros exige un sentimiento de fraternidad que brota de la idea de la paternidad común. Dios, padre de todos, llama a todos y rompe con todas las diferencias entre los seres humanos20. Ya no hay judíos ni griegos, varones y mujeres, amos y esclavos, cristianos y paganos sino miembros de una misma familia caminando juntos a la casa del Padre en la que hay muchas moradas preparadas. Esa conciencia de paternidad común es la que exige que ninguna otra persona sea llamada padre pues la paternidad universal sólo la ostenta Dios.

3-Particularismo y universalismo en Jesús

¿Se pueden defender estas ideas conociendo que la misión histórica de Jesús se refirió casi exclusivamente a Israel? ¿Qué hacemos con todos los versículos que nos hablan del entendimiento de su labor centrada en recoger a las ovejas perdidas del pueblo escogido? (Mt 15,24) ¿Cómo entender que, en la misión a los 12, se les pidiera que no fueran a tierra pagana ni a los samaritanos? (Mt 10, 5-6)

Creo que se puede afirmar que el innegable particularismo de Jesús está impregnado de una fuerte dosis de universalismo con la que convive y a la que Dios le impulsa. Encuentra y se admira de la fe de muchos “santos paganos” como los del AT. Este es el caso del centurión romano cuya fe le sirve para compararla con la de los israelitas y no encuentra entre sus compatriotas ninguna que se le pueda igualar. La magnitud de la fe de este soldado le sirve para anunciar el ingreso en el Reino de los cielos de multitud de paganos que vendrán de todos los rincones a sentarse a la mesa del banquete mientras que muchos judíos serán expulsados (Mt 8, 10-12). Unas imágenes que se repiten cuando narra la parábola del banquete. Los judíos rehusan la invitación, que es transferida a los paganos (Mt 22, 1-14 y Lc 14, 15- 24).

En sus viajes fuera de la tierra prometida, bien a Samaria o a Siria-Fenicia, se deja conmover por la fe de los interlocutores que le piden haga milagros. Accede a estas demandas y sana, cura y exorciza. Son unos hechos sorprendentes que, no debemos olvidarlo, quieren ser signos que hablan de la llegada del Reino en estos pueblos, un Reino presente y operante que no exige más que la fe y la conversión para hacerse realidad21. No es una oferta de futuro sino una existencia presente pues la levadura del Reino ya está fermentando en la harina de los paganos.

Es curioso que es durante el diálogo con dos mujeres cuando se suscita la amplitud del Reino. En el caso de la sirofenicia (Mc 7, 24 -31), es ella la que le convence para que incluya a los otros pueblos en su mensaje de salvación… y Jesús se deja convencer. Mientras que es Jesús el que tiene que persuadir a la samaritana (Jn 4, 1-45) que Dios se mueve fuera de los espacios estrechos de los templos o de los pueblos. Un Dios que está por encima de todos y que es para todos. Si los textos fueran históricos y tuvieran un orden cronológico supondría que Jesús, tras los argumentos de la cananea, había comprendido la universalidad de su mensaje.

Las imágenes del juicio final que nos describe Mt 25 van en la misma línea de exigencia. Como en las listas de los bienaventurados, serán felices todos aquellos que reconocen la existencia de un Dios soberano que recompensa la labor a favor de los demás, especialmente de los más desfavorecidos, con los que se identifica el mismo Jesús. Basta con ser hermano, dar de comer, de beber, vestir al desnudo… para estar en comunión con Cristo22.

Creo que se pueden encontrar, en el NT y en boca de Jesús, razones más que suficientes para defender que no se identificó nunca el Reino con un grupo determinado, pues permanece siempre abierto a todo el que se quiera adherir, y adherirse no es hacerse cristiano, sino hermano en la paternidad de un Dios universal.

La Iglesia hereda el mensaje

1-Los primeros tiempos

Las cartas paulinas y los Hechos de los Apóstoles nos descubren el pensamiento de los primeros seguidores de Cristo. Si el meollo del mensaje de Jesús fue la llegada del Reino, sus discípulos predicaron al propio Jesucristo considerado como la mediación de la salvación para todos. Para el tema que nos atañe hoy creo que el texto paradigmático del pensamiento de estos primeros años de andadura eclesial aparece en la 1 Tim, 2, 4-6: “Dios nuestro salvador quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús”. La intención que todos los seres humanos se salven da razón de la encarnación, pues Jesús es el primero que marca el camino por donde debemos discurrir los demás.

Un camino claro, pues obedeció a su conciencia colocando su vida a favor de los seres humanos, se hizo siervo de todos y pidió a los suyos que siguieran su ejemplo. Con ello, relativizaba la religión judía, la ley y el templo primando las necesidades de la persona. Fue este itinerario el que le otorgó el beneplácito de Dios: “Dios le exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble, en los cielos, en la tierra y en los abismos” (Fil 2,8-9).

Son estos textos los que, si tomamos en serio la Sagrada Escritura, nos obligan a considerar la mediación de Jesucristo entre el Dios universal y los hombres. Entramos en una tensión semejante a la de los judíos. Tenemos que ser capaces de ver a Jesús de Nazaret, una persona inserta en un momento de la historia, como portadora de un mensaje particular en el que reside la plenitud de Dios23. La historia concreta de un hombre que se tiene que abrir para dar paso a la universalidad divina. Para ello, debemos ver a Jesús iniciando un camino que no está limitado a una concepción religiosa sino que se deja llevar por la voluntad de Dios que le empuja a la fraternidad.

Para las epístolas de Colosenses, Hebreos, Efesios y el prólogo del evangelio de Juan, Jesús aparece como el centro sobre el que gravita el mundo entero. Su persona suplanta a Jerusalén como fuerza centrípeta. No sólo para el género humano pues estos textos dejan claro que todo el universo tiene en Cristo su existencia y consistencia24. Una intuición que nos permite superar el eclesiocentrismo y el antropocentrismo y darle a Jesús una nueva dimensión. Un tema novedoso en el que Teilhard de Chardin profundizó hablando de una tercera naturaleza cósmica de Cristo. Son estos caminos todavía poco transitados los que nos van a permitir afirmar la universalidad de Dios y la de su mensajero.

Resulta curioso ver cómo los primeros cristianos se reunían para recordar a Jesucristo y rezar a Dios pero, al no tener sacerdotes ni templos, eran considerados ateos por sus contemporáneos. Su ateísmo sorprendía ya que, por otro lado, eran admirados por la forma en la que se querían y ese amor lo declaraban anclado en sus creencias. La conciencia de Dios Padre y la fraternidad en Jesucristo les hacía aparecer como una gran familia que tenía la misión de convertirse en universal. “Seréis mis testigos en Judea, Samaria y hasta los confines de la tierra” (Hech 1,8). Esa gran familia siempre por hacer.

2-La alianza judía persevera

Creo que es interesante para el tema que nos trae, hacer hincapié en el hecho de que hay soporte en el NT para afirmar que la alianza con el pueblo judío no ha quedado rota tras su rechazo a seguir a Jesucristo. Así lo afirmaba Juan Pablo II en Maguncia en 1980 “la antigua alianza nunca derogada por Dios”. El Papa se basa en el capítulo 11 de la Epístola a los Romanos cuando Pablo reflexiona sobre la parte del pueblo que se ha apartado voluntariamente de la salvación. ¿Quedan definitivamente rechazados por Dios? No, contesta el apóstol, pues “son amados por Dios en atención a los patriarcas” (11,28) y porque la fidelidad y los dones de Dios son irrevocables (11,29).

La frase es importante, pues la mayoría de los cristianos consideramos que los judíos no viven ya dentro de ninguna alianza, que tuvieron una oportunidad que han dejado pasar. Si ésta sigue viva quiere decir que se puede hablar de más de una alianza, o hablar de diversas formas por las que Dios habló y habla a los hombres y éstos le escucharon. Todos estamos de camino, todos vivimos en la alianza aunque la entendamos de diversas formas. La intuición del principio hablaba sobre un camino único que se ha abierto en dos vías diferentes – cristianismo y judaísmo – pero que se puede abrir y se abre en muchas más25.

Resuena en estas palabras la gran procesión por la que las diferentes naciones llegaban a Jerusalén en la peregrinación escatológica, venían por diversos caminos y todos se demostraron salvíficos. Una reflexión perennemente actual y viva.

3-La Iglesia toma el testigo

Las pequeñas comunidades de discípulos que iban naciendo se estructuraron y se unieron dando lugar a la Iglesia. Al principio, en torno al judaísmo, del que son una secta. El gran salto a la catolicidad lo dan cuando deciden que el seguimiento de Cristo no exige la pertenencia al credo judío; no es necesaria la circuncisión ni seguir las prescripciones alimentarias. Un paso que costó el esfuerzo de convencer a la comunidad de Jerusalén, pero que fue el primer gran impulso hacia la apertura. La generosidad de estos hombres permitió que la palabra salvadora de Jesús se extendiera fuera de sus fronteras.

Durante los primeros 4 siglos la Iglesia forma un grupo minoritario dentro del Imperio que tiene que luchar contra las persecuciones pero a partir de Constantino se convierte en la religión del estado. En estos momentos, al paso que supuso superar el listón de ser una secta se añade el convertirse en una religión europea llevada en las alas de las legiones romanas. El éxito fue tan rápido que pronto se generó la idea que toda la humanidad conocida había quedado evangelizada. Los no creyentes eran culpables pues no habían querido reconocer la verdad que se les había presentado.

Al mismo tiempo, se olvidó una primera teología de algunos Padres de la Iglesia que consideraban el papel positivo de ciertas religiones en el plan de salvación de Dios para toda la humanidad, religiones que contenían semillas de verdad. La Iglesia se identificaba con el Reino de Dios y todos los que no entraban en ella tenían cerrada la puerta de la salvación. De nuevo, la idea de que los no cristianos eran paganos que se habían cerrado al mensaje, o herejes que habían abandonado el buen camino que un día tomaron.

No facilitó el cambio de rumbo el encuentro con el Islam en el siglo VII pues aunque no se podía defender que habían sido evangelizados previamente, su postura guerrera y bélica sufrida por los cristianos no era un buen escaparate en defensa de sus ideas religiosas. En cambio, el descubrimiento del Nuevo Mundo obligó a relegar la idea de la culpa en masas enteras de población y a buscar una manera de soslayar el axioma que se había impuesto y que defendía que fuera de la Iglesia no había salvación.

Estos casos y muchos otros hicieron reflexionar a muchas personas, que a lo largo de la Historia de la Iglesia ofrecieron sus argumentos en pro de un Dios que quiere la salvación de todos y de una Iglesia que no se puede identificar con el Reino de los Cielos. Pedro Abelardo apoya su refutación en la Biblia: “Si la fe y el amor fueron suficientes para la salvación de algunas personas antes de la venida de la Ley y todavía ahora lo son ¿por qué fue necesario añadir el yugo de la Ley y, al mutiplicar los preceptos, aumentar las ocasiones para transgredirlos?»26.

Como españoles, merece la pena destacar la defensa de Ramon Llull de judíos y musulmanes y la que hizo la escuela de Salamanca de los habitantes de las nuevas tierras americanas. Todos ellos, auténticos pioneros de un pensamiento que encuentra a Dios en los intentos de religación de todos los pueblos. De un pensamiento que entiende el cristianismo como la levadura pero no como toda la masa, como la sal pero no toda la comida27.

4-Las tierras de misión

La cristianización avanzó rápido. Antes de terminarse la redacción del NT ya parecía que había quedado evangelizado todo el orbe conocido. El ejemplo indio nos puede servir de caña de medir sobre el modelo seguido. Cristianos e hinduístas vivían en paz unos con otros pues incluso celebraban sus fiestas conjuntamente e intercambiaban regalos. Había incluso un respeto mutuo por las creencias. En el siglo XV se produce un cambio, pues se va imponiendo un nuevo estilo misionero que avanza convencido de su superioridad en todos los campos: cultural, económico, político y religioso. Desde su atalaya, los misioneros criticaban las culturas y las religiones de los pueblos paganos. San Francisco Javier, posiblemente con la mejor voluntad, asegura que “los brahmines son los hombres más perversos del mundo”. Una actitud que los cristianos han conservado hasta nuestros días, salvo honrosas excepciones como Ricci y Nobile que intentaron apoyarse en las culturas autóctonas28, y que es la causante de muchos malentendidos que necesitan ser subsanados29.

Pocas veces se ha reflexionado sobre lo que podían pensar los pueblos que se pretendía evangelizar sobre las actitudes del cristianismo. Muchos se han dolido del desprecio de sus costumbres o de sus pretensiones absolutas. Gandhi confiesa que: “Era mucho más de lo que podía aceptar la idea de que Jesús era el único Hijo de Dios y que sólo los que creyeran en él poseerían la vida eterna”. Y otro filósofo también indio S. Radhakrishnan reflexiona sobre las religiones llegando a la conclusión que: “los senderos que hollamos y los nombres que damos, se desvanecen en la insignificancia cuando nos situamos cara a cara ante la luz resplandeciente de la divinidad. Cuando tocamos la llama de la divinidad surge una generosa hospitalidad hacia los credos y las formas diferentes»30.

La vuelta a nuestro tiempo: las respuestas a un mundo globalizado

Esa llama ha tocado al cristianismo, que desde el Vaticano II ha reconocido el valor de los otros credos, pero que se pregunta cómo hacer compatible algunos presupuestos de su fe con este cambio. Es entonces cuando surgen los miedos y se van buscando soluciones que hagan compatible el nuevo camino con algunas creencias previas.

Miedos y soluciones

Aceptar el plan universal de Dios para todos los hombres se teme reste valor a la afirmación de “Jesucristo como plenitud de la revelación” y que se considere en plano de igualdad al cristianismo con las otras confesiones. Es como si estuviéramos echando agua al vino de manera que éste pierde consistencia. Incluso el hecho de colocar el énfasis cristiano en el amor a los hermanos se piensa que puede terminar por olvidar la dimensión vertical de la persona divina y no predicar el nombre de Cristo. Esta es la preocupación por antonomasia del magisterio y que se menciona en los números 17 y 18 de la encíclica de Juan Pablo II, Redemptoris Missio, una carta que concibe la misión ad gentes como “fundar comunidades cristianas y hacer crecer las iglesias hasta su completa madurez»31.

Al debate se añade un argumento histórico que defiende que las circunstancias de los primeros años de expansión del cristianismo eran semejantes a las actuales pues en el Imperio Romano florecían toda clase de cultos y religiones. Una situación que no influyó en que el NT fuera tajante en sus expresiones absolutas respecto a Jesucristo, a la par que no considerara los otros cultos con los que convivía el cristianismo.

La teología tiene la misión actual de hacernos capaces de reconocer que la fidelidad a nuestra fe no es incompatible con la apertura a los otros, que nuestro particularismo religioso no se opone al universalismo divino. Tiene que descubrir a un nivel más profundo los caminos salvíficos del Dios universal y los dones que continuamente derrama sobre el mundo. Considerar que la plenitud de la revelación en Jesucristo “no puede entenderse en sentido exclusivo (todo lo que cae fuera de él no revela), ni conclusivo (todo ha sido ya dicho en él) sino orientativo (ningún conocimiento de Dios puede contradecir al revelado en Cristo)32.

No es tan difícil, pues el Dios universal se reveló antes que naciera Jesucristo a otras naciones y se sigue revelando, una revelación de la que quedan rastros en sus tradiciones religiosas. Unas serán más incompletas que otras pero todas tienen esas semillas de verdad de las que hablaban los Padres de la Iglesia. Me parecen muy acertadas unas palabras de Dupuis, el teólogo católico que más está estudiando la manera de compaginar la creencia en Jesucristo, revelador pleno del Padre con la revelación de los otros credos cuando dice que “fuera de Jesucristo Dios era ya el Dios de los hombres, en Jesucristo se hace Dios de los hombres de una manera especial»33. El cristianismo entonces se puede ver recogiendo lo mejor de la religiosidad universal.

Hay muchos textos de la Sagrada Escritura que avalan los dos polos de nuestra disyuntiva: la especialidad de Jesucristo y la universalidad de la revelación divina. Pues si es cierto que “el Verbo habitó entre nosotros” Jn 1,14 no lo es menos que la Sabiduría de Dios había tomado para sí a todas las naciones de la tierra Sab 24,6-7. Aunque Jesucristo sea “el camino, la verdad y la vida” en Jn 14,6 el mismo Juan afirma que la verdadera luz, viniendo al mundo iluminó a todos los hombres Jn, 1,9. Si a nosotros nos habló por medio del Hijo antes habló de muchas formas y maneras He 1,1… Una lista que se puede completar con más ejemplos34.

El debate acaba de comenzar y hay innumerables ofertas que tratan de compaginar nuestra fe con los signos de los tiempos, con la consideración de los otros pueblos y los otros credos bajo la providencia divina35. Los intentos pasan por ver a Jesucristo, el Verbo encarnado dentro de una economía más amplia que es la del Verbo eterno de Dios y su Espíritu, las dos manos en las que se apoyaba Dios para darse a conocer en el mundo, según Ireneo de Lyon. Hay que ver a Cristo trabajando en todas partes sin ponerlas en competencia pues las palabras de Jesús no excluyen a otras que pueden revelar rostros inéditos de Dios. Como imagen de fraternidad universal tenemos que ser capaces de recuperar la mesa inclusiva que potenció Jesucristo en torno a la cual cada uno guarda sus diferencias.

A modo de conclusión

Parece que todo proceso evolutivo tiende a la unión, una actitud que a nivel humano se entiende bajo el nombre de amor. El hombre moderno con sus innegables defectos ha entrado en esta dinámica, pues es consciente que hay una afinidad básica de todo lo creado, lo que le impulsa a vivir con los otros y no de los otros aunque el egoísmo frene su generosidad. Los cristianos y muchas personas que profesan otras religiones creemos que la persona de Dios está por encima de todo este proceso ayudando a los más necesitados y queriendo el bienestar y la salvación de todos.

Decía Octavio Paz que el siglo XIX había sido el momento de la búsqueda de la libertad. En pos de ese ideal se descolonizaron muchas tierras y se abolió la esclavitud. En el siglo XX se dio un nuevo paso con la defensa de la igualdad. Nació el feminismo, los derechos humanos, las declaraciones que terminaban con los apartheid en virtud de la raza, el color o la religión. Hemos entrado en el siglo XXI con una nueva búsqueda que es el descubrimiento de la fraternidad. Indudablemente si comprendemos a Dios como el Padre común de todos será más fácil conseguir que se implante. Según Schillebeeckx “Los hombres somos la historia de Dios”. Si esta afirmación es cierta ¿Cómo excluir a nadie de descubrirnos su rostro?

Isabel Gómez Acebo:

Teòloga i mare de família

PREGÀRIA PER LA PAU DE LES TRES RELIGIONS MONOTEISTES

(JUDAISME, CRISTIANISME I ISLAM)

(Presideixen aquesta Celebració J.A. Tudela en representació de la Càtedra Tres Religions; José Estrugo en representació de la Comunitat Jueva; Joan Botam –caputxí- i tres dones en representació de la Comunitat Cristiana; i Abdul Rahim i Ihab i el seu fill en representació de la Comunitat Islàmica. Damunt la taula estan els tres Llibres de les tres Religions: La Bíblia hebrea, la Bíblia cristiana i el Coran.)

I.- PART INTRODUCTÒRIA

1.- Càntic

KUMBAIÀ, DÉU MEU, KUMBAIÀ. (3 V.)

DÉU MEU, KUMBAIÀ.

1-Algú està sofrint, kumbaià.

Algú està plorant, kumbaià.

Algú està afamat, kumbaià.

Déu meu, kumbaià.

2-Algú està oprimit, kumbaià.

Algú està exiliat, kumbaià.

Algú està oblidat, kumbaià.

Déu meu, kumbaià.

2.- Salutació i monició introductòria

3.- Càntic

Caminem mentre tenim llum.

Abans que no arribe la tenebra, caminem.

II.- PREGÀRIA COMUNITAT JUEVA

1.- Lectura

Shalom Javerim. Avui, Shabat Guimel del mes Nisán, llegim el text bíblic corresponent al Lv. 1,2

“Parla als fills d’Israel: quan algú de vosaltres presente a l’Etern una ofrena, aquesta serà...”

(Vaikrá / Levític 1,2)

El Rabí Pinjàs va autoritzar als seus deixebles a resar segons una nova versió del Llibre dels Resos (Sidur) que redactara el cabalista Rabí Isaac Luria. Un temps després, eixos mateixos deixebles es van queixar d'haver perdut la sensació de connectar-se amb Déu a través de l'oració; ja no sentien la plenitud de la vida en la recitació de les oracions.

Va ser llavors quan Rabí Pinjàs els va dir:

"Vau posar tota la força i la intenció dels vostres pensaments en les meditacions sobre les paraules sagrades i les combinacions cabalístiques dels signes hebreus; però vos vau apartar de l'essencial; fer del vostre cor una ofrena divina i donar-vos completament al Senyor.

Per aquesta raó heu perdut el sentit de vitalitat i santedat que brolla de tota oració ben feta".

2.- Silenci i breu meditació

3.- Salm 33

1-Beneiré el Senyor en tot moment,

tindré sempre als llavis la seua lloança.

La meua ànima es gloria en el Senyor,

se n’alegraran els humils quan ho senten.

2-Tots amb mi glorifiqueu el Senyor,

exalcem plegats el seu Nom.

He demanat al Senyor que em guiara;

Ell m’ha escoltat, res no m’espanta.

1-Alceu vers Ell la mirada. Vos omplirà de llum,

i no haureu d’abaixar els ulls avergonyits.

Quan els pobres invoquen el Senyor,

els escolta i els salva del perill.

2-Acampa l’àngel del Senyor

entorn dels seus fidels per protegir-los,

tasteu i veureu que ho és de bo el Senyor;

feliç l’home que s’hi refugia.

1-Sants del Senyor, venereu-lo;

venereu-lo i no us mancarà res.

Els rics s’empobriran, passaran fam,

però als qui busquen el Senyor

no els faltarà cap bé.

2-Veniu, fills meus, escolteu-me;

vos ensenyaré com heu de venerar el Senyor.

Qui és l’home que estima la vida,

que vol viure temps i fruir de benestar?

1-Guarda’t la llengua del mal,

que no diguen res de fals els teus llavis.

Decanta’t del mal i fes el bé,

busca la pau, procura aconseguir-la.

2-El Senyor es gira contra els malfactors

per esborrar de la terra el seu record.

Els ulls del Senyor vetlen pels justos,

escolta quan criden auxili.

1-Així que criden, el Senyor els escolta

i els treu de tots els perills.

El Senyor és a prop dels cors que sofreixen,

salva els homes que se senten desfets.

2-Els justos sofreixen molts mals,

però el Senyor sempre els allibera;

vetla per cada un dels seus ossos,

no els podrà trencar ningú.

1-La malícia duu al malvat a la mort,

els qui detesten el just expiraran la seua culpa.

El Senyor rescata de la mort els seus servents,

i no acusarà els qui es refugien en Ell.

4.- Pregària Hebrea

Esperem veure el dia en què les guerres i els vessaments de sang cessen. Quan una gran pau inunde el món.

Quan les nacions no lluiten entre si, i la humanitat no conega la guerra.

Perquè tots els que viuen en el món s'adonen, que no han vingut ací per a odiar ni destruir.

Hem vingut per a orar, treballar i amar.

Déu compassiu, beneïu els líders de totes les nacions amb el do de la compassió. Realitzeu la promesa transmesa en les escriptures.

"Jo portaré pau a la terra. I tu podràs descansar i ningú t'espantarà.

Jo alliberaré la terra de les bèsties del mal. I la terra no serà destruïda per les guerres.

Deixeu que l'amor i la justícia fluïsquen com un riu poderós. Deixeu que la pau òmpliga la terra com les aigües omplin l'oceà”. Amén.

5.- Càntic

Shalom javerim, Shalom javerim,

Shalom, Shalom.

Lehitraot, lehitraot, Shalom, Shalom.

III.- PREGÀRIA COMUNITAT CRISTIANA

1.- Càntic

Tu ets, Senyor, nostra llum.

Senyor, dissipa les tenebres.

Oh Déu, mon Déu, dissipa les tenebres.

Oh Déu, mon Déu, dissipa les tenebres.

2.- Lectura

Estimats germans i germanes:

Estimem-nos els uns als altres perquè l’amor té el seu origen en Déu, i tot el qui estima és fill de Déu i té amb Ell una relació personal i viva. Qui no estima no ha descobert qui és Déu perquè Déu és amor.

Nosaltres podem estimar perquè Ell ens ha estimat primer. En diràs: Jo sí, que estime Déu! No estimes el teu germà? Doncs ets un mentider. Perquè si no estimes el teu germà que tens davant els ulls, ja em diràs com pots estimar un Déu que no has vist mai. I tal és el manament que ens ha donat: estima Déu i estima també el teu germà.

(1ª Joan)

3.- Silenci i breu meditació

Senyor, sou bo, sou gran, sou etern! Sou!

Sou i, prop vostre, amb el món meravellós que m’envolta, també jo sóc.

Perquè sou bo, sou gran, sou etern, sou!

Sóc amb disposició per a estimar, entendre, cantar i pregar enmig de l’univers, que presidiu i ordeneu, damunt la terra, la germana mare terra que fecundeu i beneïu, amb els homes i dones d’ara i sempre, que ajudeu a créixer per camins imprevistos de retrobament, joia i pau.

La pau vostra!

Senyor, des d’aquest món, que és bo, perquè és vostre, obriu el meu cor a la llum de la bondat, de la llunyania estant a la germanor i, d’aquesta, a la vostra saviesa.

Ajudeu-me a ser agraït, a lloar-vos, cantar-vos i fer festa.

Agraït al resplendor de l’obra de les vostres mans.

Agraït als testimonis de bondat que trobe arreu.

Agraït al pare, fins quan em posa pedres al camí, i a la mare, la imatge de la vostra immensa tendresa.

I agraït, així mateix, als germans, als companys i a tots els homes i dones, coneguts o no, per damunt les fronteres de l’egoisme i els paranys de les falses seguretats que sovint em dicta el desamor.

Que sàpiga totstemps abraçar el leprós, el pobre i l’enemic, també el qui diu que no té fe o en té poca i l’home i la dona d’altres ideologies, estaments socials i professions.

Senyor, perquè el món es bo –malgrat tot n’és tothom-, que sàpiga, fidel a la vostra crida, fer-lo millor.

Que, sense esperar més, sàpiga ser cada dia millor.

Perquè Vós, Senyor, sou bo, sou gran, sou etern! Sou!

(Fr. Joan Botam i Casals)

4.- Salm 18

SENYOR,

VÓS TENIU PARAULES DE VIDA ETERNA.

1-És perfecta la llei del Senyor,/

i l'ànima hi descansa;/

és ferm el que el Senyor disposa,/

dóna seny als ignorants./

2-Els preceptes del Senyor són planers,/

omplin el cor de goig;/

els manaments del Senyor

són transparents,/

il·luminen els ulls./

3-Venerar el Senyor és cosa santa,/

es manté per sempre;/

els determinis del Senyor

són ben presos,/

tots són justíssims./

4-Són més desitjables que l'or fi,/

més que l'or a mans plenes;/

són més dolços que la mel/

regalimant de la bresca./

5.- Pregària de Sant Francesc

Senyor, feu de nosaltres

instruments de la vostra pau!

Que on hi haja odi, hi posem amor.

On hi haja ofensa, hi posem perdó.

On hi haja discòrdia, hi posem veritat.

On hi haja dubte, hi posem fe.

On hi haja tenebres, hi posem llum.

On hi haja tristesa, hi posem joia.

Oh Senyor, feu que busquem més

consolar que ser consolats,

comprendre que ser compresos,

estimar que ser estimats.

Perquè és donant-nos que obtenim,

és oblidant-nos que ens trobem,

és perdonant que som perdonats,

és morint que ressuscitem a la vida eterna.

IV.- PREGÀRIA COMUNITAT ISLÀMICA

1.- Lectura

El missatger creu en el que va ser revelat pel seu Senyor. I tots els creients creuen en Déu, en els seus àngels, en els seus llibres i en els seus profetes. Nosaltres no fem distinguos entre cap dels seus profetes, i diuen: "Escoltem i obeïm. Només anhelem la vostra indulgència, oh Senyor nostre, i a Vós serà el retorn".

Homes! Temeu el vostre Senyor que vos va crear d'un sol ser, del qual va crear a la seua esposa i d'estos dos va fer descendir innumerables homes i dones. Temeu Allah i respecteu els llaços de sang. Realment Allah vos està observant.

Homes! Vos hem creat a partir d'un baró i d'una femella i vos hem fet pobles i nacions distints perquè vos reconegueu els uns als altres. I en veritat el més noble de vosaltres davant d'Allah és el que més li tem.

I no corrompeu les coses en la terra després de l'orde que s'ha posat en ella; i invoqueu Déu amb temor i anhel. És veritat que la misericòrdia de Déu està pròxima als benefactors.

(Text corànic)

2.- Silenci i breu meditació

3.- Himne musical

4.- Pregària comunitària

U-Senyor Rei del Dia de la Retribució. Només a Vós us adorem, només en Vós busquem ajuda. Guieu-nos pel camí recte.

A-Amén.

U-Senyor nostre: no poseu sobre nosaltres un pes semblant a aquell que posàreu sobre els que ens van precedir.

A-Amén.

U-Senyor nostre: no ens prengueu en compte si oblidem o errem.

A-Amén.

U-Senyor nostre: no ens feu portar el que no puguem suportar.

A-Amén.

U-Senyor nostre: no desvieu els nostres cors després d'haver-nos guiat i concediu-nos misericòrdia procedent de Vós; certament Vós sou Dador Generós.

A-Amén.

V.- PART CONCLUSIVA

1.- Càntic

1-Gràcies pels bons amics que em volten,

gràcies per tots els meus germans,

gràcies perquè als meus enemics

puc allargar les mans.

2-Gràcies pel treball que m'ocupa,

gràcies pels meus petits encerts,

gràcies per l'alegria,

per la música i la llum.

3-Gràcies per moltes hores tristes,

gràcies per cada dolç parlar,

gràcies perquè esteu sempre

caminant al meu costat.

4-Gràcies per la paraula vostra,

gràcies per l'Esperit d'Amor,

gràcies perquè estimeu els homes

sempre i en tot lloc.

5-Gràcies perquè heu volgut salvar-nos,

gràcies perquè això ens dóna pau,

gràcies perquè podem donar-vos

gràcies tots plegats.

2.- Paraules conclusives

3.- Signe de la pau

(Es reparteixen entre tots els participants, rams d’olivera i unint les mans cantem tots plegats:)

Hui comença una nova era;

les llances es transformen en podadores,

de las armes surten les relles

i els oprimits són alliberats.

4.- Oració comunitària

Aquesta és la pregària que vos dirigisc, Senyor meu: talleu, talleu d'arrel les misèries del meu cor.

Doneu-me força per a suportar amb lleugeresa els meus pesars i les meues alegries.

Doneu-me força perquè el meu amor rendisca generosos serveis.

Doneu-me força per a no renegar mai del pobre ni doblegar el genoll davant del poder insolent.

Doneu-me força per a alçar el meu esperit per damunt de les futilitats de cada dia.

I doneu-me força per a sotmetre la meua força, amorosament, a la vostra voluntat.

(R. Tagore)

5.- Càntic final

Obrim camins a l'esperança;

obrim camins sense tardança;

obrim camins, que el món avança;

obrim camins ara mateix.

Obrim camins per a un món jove;

obrim camins ara que és d'hora;

obrim camins, i via fora!

obrim camins ara mateix.

Propostes i compromissos per a viure la fe en una societat multicultural i plurireligiosa

Ximo Garcia Roca

Les migracions econòmiques desplacen avui en dia 125 milions de persones arreu del món sense saber quin és el paradís i com és l’infern; ells són alhora l’espuma amarga d’un liberalisme immisericorde i el sacramental de la societat intercultural. Sol·liciten de nosaltres un gran coratge per tal d’estar a l’altura del seu desafiament. Quan algú migra, no només es trasllada ell amb els seus estris i els seus artefactes, amb les seues pors i els seus coratges personals sinó que es troben cultures, formes de vida i llengües, maneres de sentir i emocionar, maneres d’orar i de sofrir. Aquesta realitat planteja nous reptes davant els quals la convencional fórmula liberal del pluralisme democràtic mostra evidents manques i límits.

Mai la responsabilitat d’una Església de comunió no ha estat tan singular, tan aguda i tan necessària. Mai una civilització no ha necessitat amb tanta urgència suscitar una cultura cívica basada en els drets individuals de la persona i, al mateix temps, encoratjar el reconeixement de les necessitats col·lectives de tots els pobles del planeta. La qüestió radical consisteix a saber com podrem condicionar l’agenda política davant el fet migratori, canviar la residència mental i cordial davant la presència de l’estranger i crear esglésies de la memòria, del profetisme i de l’acompanyament.

Planteja un cas límit a la consciència creient i ens situa davant la mateixa qüestió que va plantejar l’holocaust nazi a l’Església alemanya. Quan el teòleg-màrtir de l’extermini nazi Dietrich Bonhoeffer, un dels pocs homes que va posseir l’elemental qualitat de discerniment per comprendre sense tebieses la incompatibilitat del racisme amb la fe cristiana, va veure com deportaven els jueus de la seva comunitat i eren declarats il·legals, va començar el llarg camí martirial que el va convertir en el gran testimoni del segle XX, i va salvar Alemanya de la seua identificació amb el règim nazi.

Si les Esglésies cristianes alemanyes haguessen estat més unànimes i fermes davant aquella situació, el món s’hagués estalviat Auschwitz. “¿Serà la nostra capacitat de resistència contra el que se’ns ha imposat suficientment forta i la nostra sinceritat enfront de nosaltres mateixos incondicional, perquè puguem trobar el camí de la senzillesa i de l’homenia?”, escrivia Bonhoeffer dies abans de la seva mort en el camp de concentració. Ell va saber situar-se més enllà del pragmatisme dels actuals polítics i de la timidesa dels nous eclesiàstics. El futur de tots dependrà, en gran mesura, de com solucionem les tensions i les oportunitats que sorgeixen en una societat multicultural, multiètnica i multiracial, si hom descobreix les potencialitats del fet multicultural com a riquesa i oportunitat, segons l’exhortació de la Carta als Hebreus: “no oblideu l’hospitalitat, que per ella alguns, sense saber-ho, van hostatjar àngels” (13,2)

Necessitem enviar senyals inequívocs als immigrants en tres direccions concretes; com a exercici de la memòria que intenta identificar en el camí del temps els potencials per eixir endavant, com a pràctica de la companyia amb els immigrants, amb les seues preguntes i els seus dubtes, les seues esperances i les seues frustracions i com a exploració de la profecia que ofereix descodificar els somnis de l’aventura de l’immigrant.

I. La memòria de l’exili

Les tradicions bíbliques recorren a la memòria per activar la responsabilitat davant l’estranger. No només perquè recorden que tots vam ser migrants com un capítol de la mobilitat social, - un terç de la població francesa pot trobar els seus orígens en la immigració d’un avi, dos terceres parts d’aquesta sala no viuen avui on van nàixer- sinó perquè quedem confrontats amb la realitat del sofriment humà.

Tots vam ser migrants

Només una amnèsia col·lectiva pot oblidar els orígens migrants de la pròpia identitat. La memòria ens desvetla que cadascun de nosaltres és la confluència de cultures, estils de vida, històries contades, tradicions diverses, horitzons i expectatives diferenciades. La nostra identitat està basada en l’intercanvi, la interacció, la solidaritat i la reciprocitat. L’“altre” comença estant dintre de cadascun. Hi ha més distancia entre jo i Trento que entre jo i el món musulmà. «Som grecs i íbers, romans i jueus, àrabs, cristians i gitanos. En nosaltres s’han trobat múltiples cultures, som un peatge d’incorporació i no d’exclusió, som herències mestisses. Quan excloem, ens traïm i empobrim, quan incloem, ens enriquim i ens trobem nosaltres mateixos «

Hi ha prou amb una mirada per aquesta ciutat per percebre com hi coexisteixen tots els estils, tots els mons: som alhora barrocs i renaixentistes, zones ocupades pel puritanisme i zones ocupades pel fonamentalisme. Les cultures i les societats es toquen a través de la migració: o s’accentuen les diferències o es redueixen a través del mestissatge. Recentment, un teòleg de mena i un cardenal italià, ignorant el fet de la identitat plural, han sembrat l’alarma en el món catòlic en atribuir i imputar al fet migratori el qüestionament i l’amenaça a la pròpia identitat de catòlics.

Els conflictes actuals de la immigració serien, d’aquesta manera, un capítol de la tradicional i vella contesa entre identitats. “Els que arriben famolencs de pa i dignitat, amb ganes de desenvolupament econòmic i d’accés a les fonts de riquesa -afirma Olegario González de Cardedal (2000)-, pertanyen a altres cultures i en general són de religió islàmica, contra les quals Europa i Espanya han lluitat durant segles. Aquest és el conflicte de fons: la lluita entre l’Occident cristià i l’Orient musulmà; entre dues cultures, una de les quals ha evolucionat poc...”. Al seu parer, “estem assistint a les noves formes de xoc entre l’Occident cristià i l’Orient islàmic, entre europeus i turcs, entre l’Europa catòlica o protestant i la Rússia ortodoxa. En els xocs s’enfronten forces i memòries històriques ancestrals. És un llegat d’identitat dels que liciten per afirmar-se”.

Que li pregunten a la dominicana Lucrecia, la protomàrtir de la xenofòbia en el nostre país, que proclamava el mateix catecisme que els seus botxins, quina identitat volien reviure. En aquest cas, no sembla que hi haja cap guerra d’identitats, sinó un desencontre entre catecismes. Ella solia dir que havia vingut a Espanya “per a realitzar una il·lusió, un somni, aconseguir un futur millor, una casa, un cotxe”.

Que li pregunten als jeques àrabs que es passegen per Marbella quina identitat proclamen i per què són reverenciats pels alcaldes i rebuts cordialment en les festes marbellines, sense tenir en compte la seua identitat. La guerra de la pobresa no comporta bé convertir-se en guerra d’identitats.

Quan els teòlegs fan aquestes afirmacions, els cardenals trauen les conseqüències. El cardenal de Bolonya, Biffi, en una carta pastoral (13-10-2.000), reclama del Govern italià una política que afavoresca l’entrada d’immigrants catòlics, per “salvar la identitat de la nació”: fora de les fronteres italianes haurien de quedar-se, segons el parer de Biffi, els immigrants musulmans ja que “Itàlia no és un territori deshabitat, sense història i sense tradicions vives, sense una inconfusible fesomia cultural i espiritual, que es puga poblar indiscriminadament, com si no existís un patrimoni típic d’humanisme i civilització que no ha de perdre’s. No tots els immigrants estan en condicions propícies per a una pacífica i fructuosa convivència. El cas dels musulmans ha de tractar-se amb atenció particular...Tenen un dret de família incompatible amb el nostre, una concepció de la dona molt lluny de la nostra (fins admetre i practicar la poligàmia). Sobretot tenen una visió rigorosament integralista de la vida publica”. “O Europa torna al cristianisme o es tornarà musulmana”. Li correspon a la Lliga Nord pontificar que “a partir d’ara ningú no podrà definir la immigració com un fet positiu”. La defensa de la identitat catòlica, que s’identifica amb la identitat nacional, s’anteposa a la defensa de la solidaritat, que es desqualifica com a “bones intencions d’acollida indiscriminada”. . “Les genèriques exaltacions de la solidaritat i del prevalgut de la caritat evangèlica...són més bones intencions que útils quan es confronten amb la complexitat del problema i la densitat de la realitat factual”.

La perspectiva del Cardenal ha merescut l’elogi de cert pensament laic que ha vist en ella la fi de les abstraccions eclesiàstiques: “ja n’hi ha prou d’ètiques de principis; benvingut el Cardenal que recorda l’ètica de la responsabilitat”, argumentava Giovanni Sartori en "L´Espresso".

Més aviat cap sospitar que la presència de la immigració no ha creat el problema de la identitat, només n’ha desvetlat la debilitat. Quan la presència del vel islàmic desafia les identitats dels xiquets, podem suposar que allí ja no hi havia identitat. Quan la poligàmia del meu veí em fa qüestionar el meu matrimoni, és que no visc el matrimoni.

L’autoritat de la cadira buida

La veritable qüestió que planteja una societat plural i multicultural consisteix a saber si hi ha alguna cosa accessible a tots els éssers humans, si per ventura serem capaços d’establir criteris que comprometen a tots, si som capaços de debò. Què és el propi de tots? Hi ha alguna cosa que puga universalitzar-se? En nom del pluralisme i de la diferència cultural, s’ha negat la capacitat d’universalitzar els drets, la dignitat. El nostre temps ha estat capaç d’universalitzar les mercaderies, els productes, el capital i les finances però mostra una incapacitat total per universalitzar valors i drets humans. Fins i tot, en l’òrbita postmoderna, s’ha volgut negar l’universalisme com una forma d’imperialisme, de totalitarisme, de menyspreu de la pluralitat i de la diferència. El clima postmodern ens va obligar a estimar la diferència a costa de menysprear l’universalisme dels drets. Avui sabem que no es pot liquidar cap dels dos, ni el pluralisme ni els drets humans, que el pluralisme és la forma humana d’accedir a l’humà, d’universalitzar els drets.

Què podem compartir? què hem d’universalitzar? hi ha alguna cosa humana que se’ns impose? L’aportació decisiva de totes les grans religions, que ha de recordar-se davant la multiculturalitat i el fet migratori, és el reconeixement de l’autoritat d’aquells que sofreixen. El cristianisme va començar com a record i seguiment d’algú que va mirar de cara el sofriment de l’altre. La primera mirada de Jesús no ha estat sobre el pecat del món, ni sobre la pertinença comunitària, ni sobre la condició cultural, sinó sobre les existències trencades pel sofriment. El pecat era “replegar, com dirà Sant Agustí, el cor sobre si mateix”, rebutjar la participació en el sofriment dels altres, negar i escapar de la història del sofriment.

Aquesta sensibilitat pel dolor dels altres és el màxim universal. L’àmbit d’aquesta responsabilitat, l’extensió d’aquest deure no té limitis. L’únic límit és el dolor de l’altre. Parlar de Déu significa donar veu al dolor de l’altre, al dolor dels estrangers, al dolor de les pasteres, al dolor dels que viatgen sota el trailer, al dolor dels que cauen, en paraules de la paràbola, en mans dels lladres.

Aquesta memòria del sofriment és el lloc de trobada dels mons culturals i religiosos. Les pràctiques apropiades davant la immigració són aquelles que naixen de comprendre i de viure el seu sofriment. On hi ha conflictes culturals i religiosos és allí on només importa el sofriment propi, l’interès propi.

Només si entre nosaltres s’aconsegueix afirmar aquesta sensibilitat encertarem a construir un lloc intercultural, només si la política d’estrangeria s’inspira en aquesta mirada cap al dolor de l’altre.

¿Què pot significar avui aquesta responsabilitat universal per a les polítiques d’immigració?

No hi ha dubte que la immigració econòmica és un capítol de la història del sofriment, produïda per la desigualtat entre el Nord i el Sud. El que importa radicalment davant la nena del “chador o el hiyab”, que cobreix la seva cara és la seva condició de sofrent.

Significa, en primer lloc, que hi ha un sofriment en el món de la immigració, que ens pertany a tots i ha d’arribar a totes les oïdes. El lloc de la universalització són els últims, els pàries i els perdedors ja que quan ells tenen reconegut un dret el tenim tots. Fins i tot les polítiques socials han de jutjar-se, no per com els va a la classe mitja, sinó per com els va als últims.

En segon lloc, la universalitat del sofriment és la norma i el criteri per a generar bones pràctiques en tots els àmbits socials, polítics i eclesiàstics. Aquesta és l’única autoritat sagrada, que s’imposa absolutament. Com deien les comunitats primitives: “el Messies no tornarà mentre tots no estiguen asseguts a la taula”. El que no està assegut a la taula té la clau de volta i l’autoritat sobre el temps.

En tercer lloc, la universalitat del sofriment situa en el centre de l’espai polític la cadira buida i d’aquesta manera sostrau la política del pur pragmatisme i la impregna de passió pels immigrants econòmics. Com afirma Agnes Heller “la cadira buida espera al Messies i mentre la cadira estiga allí, emet bramuls i admonicions, fins i tot patètics, perquè se la tinga en compte.Tota la resta és pragmatisme”.

La qüestió avui no és saber qui ocuparà la cadira buida sinó saber si la política democràtica moderna es realitzarà sota la constel·lació de la cadira buida o si, en nom de la modernitat, s’haurà de renunciar a aquesta prioritat.

La universalitat dels drets

El nom de la dignitat es diu drets humans. Déu, com els drets humans i la realització de la dignitat, són temes universals. L’única alternativa a la universalització de la dignitat dels éssers humans i als drets de l’home com a bé universal és la barbàrie. Hi ha veritats i principis als quals no es poden renunciar sota la pressió de situacions ni de mentalitats.

Però fins i tot en aquest àmbit, hem de suportar amb coratge l’odi cap als drets socials i els drets de la tercera generació. L’egoisme del club de l’abundància repel·leix l’universalisme moral i religiós. Existeixen obligacions universals, no només en el sentit formal ni només en el sentit processual sinó en els continguts. Universalitat significa, aleshores, estendre a tots els sistemes de protecció, els drets humans en les seues tres generacions; ampliar a tots una justícia indivisible per a tots.

Quan un responsable d’un col·legi catòlic diu davant la petició d’entrada d’un immigrant que el centre té un ideari i que no pot ingressar si no accepta l’ideari, es produeixen dos ruptures significatives: l’ideari o la identitat s’anteposa a la centralitat de la cadira buida, com si fossen contraposats i, per altra banda, es renuncia a la catolicitat per convertir-se en una opció més en el mercat de l’educació. Aquesta memòria del sofriment dels desplaçats per exigències econòmiques és la posició original que marca la qualitat evangèlica davant els conflictes de la immigració, és el lloc de trobada dels diversos mons culturals i religiosos. Les pràctiques apropiades davant la immigració són aquelles que naixen de comprendre i de viure el seu sofriment. On hi ha conflictes, culturals i religiosos, és allí on només importa l’interès propi o la clientela.

L’autoritat de la cadira buida és prèvia a la constitució eclesiàstica, al codi de dret canònic i als convenis que generen els plans de pastoral. Cada vegada que l’experiència religiosa es distancia del sofriment dels éssers humans, perd la seva credibilitat i acreditació. L’experiència religiosa escolta la fam i la set de justícia, dóna espai i veu a la història universal del sofriment humà; obri els ulls a la realitat.

II. Voluntat de companyia

El fet migratori ha desvetlat que les societats actuals s’han fet multiculturals i cada cultura té especificitats que són respectables en si mateixes. Aquest fet pot interpretar-se com una destinació forçosa, portat per la mobilitat social, la globalització econòmica i la revolució tecnològica, o pot ser una elecció humanista que veu quelcom valuós en la trobada entre cultures.

La comunió intercultural

Necessitem crear un nou concepte de comunió intercultural, que derive de la centralitat d’aquells que sofreixen. Què pot significar aquesta comunió?

És la reacció contra el sofriment injust, en aquest cas dels immigrants, que indueix a reunir-se als homes de diversos mons religiosos i culturals. Les arrels d’aquesta obediència són tan universals que ni l’Església ni els pagans, com diu Rom- 2,14) estan per sobre d’ella. Aquest és l’origen d’un ecumenisme de les religions: no reunir-se per a confrontar-se amb la religió sinó en la pràctica d’una responsabilitat mundial comuna, en la resistència comuna contra les causes del sofriment injust en el món: contra el racisme, contra el menyspreu cap als estrangers, contra la religiositat ètnica amb les seves ambicions de guerra civil.

És evident que, si hi ha persones que sofreixen tantes dificultats en la trobada amb d’altres cultures, és degut, no al fet que són subdesenvolupats sinó perquè són diverses i aquesta diversitat té els seus secrets que han de ser respectats. El País Valencià té suficient sensibilitat per a la diversitat i l’alteritat que s’ha forjat en lluita permanent contra l’imperi lingüístic. Si apliquem el principi de la cadira buida diré que em preocupa més el sofriment del meu germà per expressar-se en valencià. “Aquesta autoritat és l’única autoritat de Déu jutge que es manifesta en el món per a tots els homes”. (METZ. pag. 229) La comunitat intercultural es construeix, en negatiu, com rebuig a tot comportament etnocèntric; i en positiu, com reconeixement de la riquesa cultural que aporten les cultures i els seus emissaris els immigrants.

Cal allunyar-se del monocentrisme europeu per a entrar en una església mundial socialment compassiva i culturalment policèntrica; és necessari construir una església policèntrica, en la qual les perifèries siguen el seu centre. En l’univers eclesial coexisteixen totes les sangs, tots els colors, totes les diferències, tots els estils de vida i les maneres familiars. La comunitat cristiana, per contra, ha de ser una comunitat oberta i dinàmica a quants desitgen integrar-se en elles, mai tancada, acollidora, perquè només des de comunitats obertes i dinàmiques és possible generar la dinàmica de la taula compartida. És un imperatiu posar-se a l’escolta de veritables patrimonis de la humanitat com són l’hinduisme, el budisme, el confucianisme, el taoisme, l’islam. La interacció i reciprocitat, ja que no es tracta de viure uns al costat dels altres ni de postular les conversions de tots al cristianisme, sinó d’obrir un procés dinàmic en el qual Déu siga tot en tots.

Des de la perspectiva religiosa-política s’intenta avui elaborar una ètica mundial que, sobre la base d’un consens mínim o de fons, instaure un “minimum necessari de comuns valors humans, de normes de comportament fonamentals”. (KUNG. 1.997) Aquesta ètica mundial haurà d’evitar alguna cosa que em va succeir ahir veient un programa de Canal 9. Era un programa ple de terror i inhumanitat: una dona ofegada en una séquia amb una corda en el coll i un sac de terra en els peus; una nena embolicada en un sac sobre el llit que se suposa que du allí un any assassinada… no continue per estalviar-vos l’espant. Però el presentador del programa introdueix la notícia de la següent manera. “És molt trist que, en el segle XXI, passe encara el que els vaig a contar: una nena ha estat venuda en matrimoni al Marroc. No és segur que haja succeït, però és el més trist”. El locutor, en la línea del defensor del poble, no estava fent ètica mundial sinó que estava justificant les nostres barbaritats. A les comunitats sanants no els destorben les diferències ni les diversitats sinó que les necessiten per superar les seves tendències asimilacionistes, unificadores i dominadores.

Comunitat sanant

El fet migratori ens obliga a activar tots els potencials curatius que té l’evangeli. La necessitat de guarir records i ferides històriques, la necessitat de guarir frustracions i decepcions que han estat convertits en recursos econòmics, forces productives i factors demogràfics necessiten comunitats d’acollida. En el nínxol comunitari no existeix lloc per al càlcul egoista ni per a la lògica mercantil sinó que es produeix una acceptació incondicional. En l’interior d’aquest cèrcol càlid no han de demostrar res, sinó practicar el mutu acompanyament. No només poden venir perquè la població espanyola envelleix i cal mantenir el seu equilibri demogràfic o perquè el sistema econòmic els necessita com a “recurs laboral”, sinó perquè ens necessitem mútuament en la civilització de l’amor.

Els qui són sotmesos a uns exàmens d’admissió que no acaben mai i mai no pot dir-se que han estat superats totalment, els qui experimenten tots els rigors de l’exili requereixen d’un “plus” d’acollida. Si l’immigrant és qui no ha deixat del tot el lloc d’on se’n va anar, ni ha acabat d’adaptar-se completament al lloc on arriba, ni és d’aquí ni és d’allà, els sense lloc, necessiten comunitats d’arrelament.

Quan el despietat liberalisme del mercat porta al nostre país persones com a simples “recursos econòmics”, cal recordar el crit de Joan Pau II davant l’ONU quan afirmava que només la consciència de ser una família humana podia dotar d’ànima l’actual mundialització. La lògica comunitària trenca les barreres infranquejables entre les persones, siguen les dites barreres religioses, linguístiques o culturals. Són molts els immigrants que, després d’embarcar-se en un viatge sense meta i sense tornada i acorralats per una hostilitat ambiental, s’uneixen a les altres persones que comparteixen la mateixa experiència del rebuig. És l’única opció possible per tal de viure el seu món relacional. Aquesta unió és fruit d’una estratègia de poder i resultat d’una expropiació.

La inseguretat del propi status social, la incertesa sobre el seu futur i la sensació de no ser amos del present situa els immigrants en una constant i radical precarietat. En aquests casos importa construir enclavaments càlids que donen seguretat, llibertat i confiança. La pastoral d’immigrants haurà de construir comunitats sanants, que permeten la immersió confiada, on es puga experimentar que s’és acceptat, on es puga construir l’arrelament que sol·licita posteriorment la reglamentació d’estrangeria, on se celebre la identitat de tot ser humà, on es permeta reconstruir les seues identitats i guarir les ferides del llarg viatge sense meta i sense tornada.

Quan arriben clandestinament a les parròquies o assisteixen amb por a les assemblees comunitàries i viuen en guetos, invisibles i insignificants, els ofereixen l’entorn afectiu que requereix la Taula compartida; entre la seva expulsió del país i la marginalitat entre nosaltres, existiran les parròquies com espais compassius. Qui és comensal en la taula del Senyor, està acreditat per a asseure’s en qualsevol taula i davant qualsevol senyor. ¿Què hauria ocorregut en l’antiga Iugoslàvia si les ètnies que es troben allí, tant les d’encuny cristià com les d’encuny musulmà, haguessen actuat segons l’imperatiu de la compassió, si no només s’haguessen recordat del sofriment propi, sinó també del sofriment dels altres, del sofriment dels seus enemics fins aquest moment? Només si augmenta una cultura inspirada per aquesta compassió, creixerà la perspectiva on Europa arribe a ser un paisatge multicultural florent i no en flames, un panorama de pau i no una explosió de violència (*METZ/, 2000, *p/. 83).

Porta d’entrada i construcció de passarel·les

El fet migratori ha configurat la realitat sobre la base de dos corrents: els que volen entrar al nord i els que no els volen deixar passar, entre els que es juguen la pell per sobreviure i els que han fet de la seguretat i l’acumulació de capital una manera de vida. Els immigrants econòmics segueixen i seguiran creuant l’estret mentre en els seus països d’origen hagen de compartir la pobresa i en el nord existesca la possibilitat de repartir-se la riquesa. En paraules d’IBRAHIM, un dels supervivents d’una pastera, “ningú no podrà posar fronteres a la nostra fam”. “I a pesar de tot, ¿per què volem viatjar? Segur que per a vosaltres és difícil comprendre per què una persona normal, que té una casa i un petit treball i una família, ho deixa tot i es tira a l’aventura. Per què camina milers de quilòmetres, paga suborns a policies de mitja Àfrica i es posa en mans de desalmats per arribar a Europa», intenta explicar BASCHIR, un marroquí que espera, en una pensió de mala mort a Tànger, el moment de donar el salt. “La resposta és que no tenim cap altre horitzó. I vam preferir jugar-nos-ho tot per a trobar-lo...; i si morim en l’Estret, és que Al·lah ho ha volgut així”.

En una societat multicultural, la dificultat major és trobar la porta d’entrada als codis de comunicació del món econòmic, del món laboral, del món social. Es tracta de superar una situació de no-comunicació, d’estigmatització, de discriminació i d’exclusió.

L’acompanyament gratuït fa minvar les dificultats de comunicació entre les diferents cultures, entre el centre i la perifèria, entre l’integrat i l’exclòs. Mostres d’escoltes mútues, de trobades modificaran les relacions, les imatges, els prejudicis. Hi ha experiències d’acompanyament entre nosaltres en les quals joves o famílies de migrants que busquen ocupació o habitatge o relacions socials són acompanyats per altres joves o adults que coneixen els codis de comunicació del món econòmic i social. Són una espècie de garants i acompanyants en el recorregut d’inserció, que elegeixen voluntàriament acompanyar en la recerca de treball i ocupació, en el món relacional.

És un acompanyament personalitzat que es proposa ajudar, guiar, donar confiança, activar competències socials, afrontar la nova realitat, interessar-se per ell, confirmar els seus valors, obrir-se a una altra cultura. Obri la seua xarxa de coneguts quan fa falta per a contactes, presentacions i gestions. I, d’aquesta manera, “constitueix un avanç cap a una capacitat per a inventar junts una cohabitació possible entre tots, en el respecte de les diferències i l’aprofitament de les competències complementàries de cadascun.” (MICHEL S. DESCOMBES. Pag. 33)

III. El somni profètic de l’immigrant

La immigració, com a viàtic d’una societat intercultural, convida també a exercir la tasca profètica. Ells mateixos són una realitat profètica en la mesura que anticipen el somni viable d’una humanitat desitjable. Aquest potencial utòpic i profètic es desplega en capacitat crítica, en somni diürn i en una nova agenda pastoral.

La presència de l’immigrant ajuda a “catequitzar” el somni de Déu per a la terra que Ell ama; les immigracions no poden abordar-se des de l’impacte sobre el club de l’abundància, sinó com anticipació d’un tipus d’humanitat desitjable. En les nostres mans està posar nom al somni de l’estranger, mostrar la seua veritat i la seua raó, el seu sentit i la seua invocació.

Bel·ligerància de la paraula i crítica cultural contra la inhumanitat

La funció profètica és un compromís amb la veritat i vol produir veritat. Per això se’ns imposa pledejar contra certs tòpics, desemmascarar el discurs dominant sobre la immigració i perforar els encobriments sobre la multi-culturalitat.

En els últims dies hem assistit a una croada retòrica contra la multiculturalitat. El president del Fòrum de la Immigració anuncia de manera provocativa que “la multiculturalitat és una gangrena” i el defensor del poble proclama, que no argumenta, que “no és bona... perquè trenca els criteris igualitaris que han d’imposar-se en la societat espanyola, perquè lesiona els valors de la igualtat i els drets humans”. “Qualsevol expressió d’una cultura que considera natural la desigualtat, la pressió sobre la dona, la conversió del pare de família en un dèspota, trenca els criteris igualitaris que han d’ imposar-se en la societat espanyola”.

¿Què s’ha aconseguit amb aquestes retòriques? S’ha aconseguit culpabilitzar els immigrants en les dificultats per a la seva integració. Ve a dir-se que no s’integren a causa de la seua cultura, així es camuflen les condicions d’inserció social i laboral als quals estan sotmesos per la societat i pel govern. La segregació i discriminació que sofreixen no són dificultats legals ni laborals sinó culturals.

Al costat de la culpabilització de la immigració, comença la criminalització dels immigrants. Davant la inseguretat ciutadana, se’ls atribueix l’augment de la criminalitat; identificar immigració i criminalitat és el discurs més pervers que hem d’afrontar. Recentment, hom ha atribuït als immigrants les penalitats del poble basc en el seu camí cap a la sobirania, o de la deterioració de l’ illa de Lanzarote així com de l’aparició de malalties “ja eradicades en aquesta terra” com la sarna, la lepra o la tuberculosi. “La invasió forana”, com en diuen les octavilles que es van repartir per Lanzarote, és un autèntic perill, ja que “no es pot sacrificar el poble canari per salvar tots aquells que arriben de fora”. Avui mateix, hom atribueix a la immigració haver augmentat la criminalitat a València un 25 per 100 pel que fa a l’any anterior.

D’aquesta manera, les migracions d’origen econòmic es viuen com amenaça, por i àdhuc pànic, quan no com a inestabilitat jurídica, exclusió social i racisme popular, que ha de gestionar-se des del Ministeri d’Interior.

El servei major que poden fer les tradicions religioses a les polítiques socials, consisteix a apostar per l’universalisme que és immanent a les tradicions bíbliques del discurs sobre Déu. Es tracta d’un Déu que “vol ser tot en tots”, que no vol ser propietat de l’Església, que passa lliurement per tots els llocs de la història, com el vent.

Somnis per a tots

L’experiència religiosa, en la constel·lació de la memòria del sofriment i de la cadira buida, és capaç de conrear els somnis dels immigrants com somnis propis. Els seus somnis són els nostres somnis, precisament perquè estan vulnerats, lesionats, mutilats i tenen profundes ferides i cicatrius. Els seus somnis no són somnis d’ells sols, sinó anhels per a tots. Quan ells tenen reconeguts els seus drets, els tenim tots; si un dia es mutila la seva ciutadania, tots vam quedar ferits; si ells són colpejats, tots podem ser-ho.

Amb la multiculturalitat, s’obrin opcions i horitzons per a tots i es qüestionen aquelles certeses, que moltes vegades només són convencions. La diversitat cultural és més un desafiament que no pas un problema, ja que la realitat mateixa és un espai multicultural, mestís, plural, heterogeni i multiètnic. No val resistir-se a aquesta realitat, sinó assumir-la plenament, veure-la com una gran oportunitat i com un extraordinari experiment humanitzador. La immigració anticipa el tipus d’humanitat intercultural desitjable que marca l’horitzó vers el qual caminem. El seu contingut essencial resideix en universalitzar els drets individuals dels ciutadans, al mateix temps que es reconeixen les diferències culturals. La multiculturalitat ha introduït una política d’igualtat de drets i una política de la diferència, que intenta abolir les discriminacions que sofreixen les minories ètniques, els immigrants, les cultures minoritàries o els pobles indígenes (TAYLOR/, 1.992. p/. 12 i 24). El primer comporta el principi d’universalització dels drets subjectius; el segon, el principi de diferenciació de les maneres culturals; el respecte a la identitat irrepetible de cada individu, independent del seu sexe, cultura o ètnia, i el respecte d’aquelles formes de vida o tradicions en les quals es reconeixen els membres d’un grup.

En contra del que suggereix el Cardenal de Madrid, a qui preocupa la intensa presència de nens de color en les escoles, he d’afirmar que és precisament la presència dels immigrants la que pot autenticar les pràctiques educatives i pastorals inclusives. De la mateixa manera que, en l’última dècada, la presència dels minusvàlids, retardats mentals, inadaptats socials ens va ajudar a crear una escola inclusiva. En el seu somni, abans que migrants, com a entitat monolítica, existeixen biografies personals. Abans que immigrants són nens o joves, abans que nens o joves són Mustafà o Altagracia. Els nens immigrants necessiten de la igualtat d’oportunitats ja que són el resultat d’una realitat injusta; necessiten de la normalització, ja que no requereixen de centres especials sinó d’integració per al desenvolupament de la seua personalitat. Els nens i nenes immigrants no poden centrar-se en l’escola sinó que requereixen incorporar les trajectòries socials i culturals. Els nens i nenes immigrants tenen, com tants altres nens, necessitats educatives especials i cal oferir-los les ajudes o serveis que necessiten.

El somni de l’immigrant vol trencar els “guetos”; els immigrants no requereixen de centres específics, on se separen els alumnes segons la seua procedència cultural o ètnica, ni d’aparcaments en espais on convisquen els iguals segons les seues conviccions i rituals, sinó que requereixen la incorporació a la vida ordinària on es puga experimentar el valor de la trobada i de la interacció.

En el somni de l’immigrant, s’incorpora la pròpia història, els seus mons vitals i la seua biografia; ningú no té dret a considerar-los més enllà de les seues circumstàncies vitals, com proposa la política oficial sobre immigració. Quan succeeix, els reduïm a força de treball o a recurs econòmic. Quan la globalització econòmica arrasa les cultures, destrueix les llengües i imposa la cultura americana és bo d’activar la nostàlgia del bandejament, una nostàlgia que té l’edat de l’ésser humà i marca la profunditat de les arrels humanes que no poden perdre’s.

Així mateix, amb els immigrants emergeix el somni de la ciutadania mundial. Si ciutadà és el que pertany com a membre de ple dret a una determinada comunitat política amb la qual té contretes unes especials obligacions de lleialtat, la immigració obliga a educar en els valors d’una ciutadania mundial. La pertinença i la lleialtat ens vinculen avui a la humanitat amb la qual contraiem responsabilitats i obligacions.

Cada vegada més, la lleialtat a la comunitat local i a la comunitat global són complementàries: només una sensibilitat pel pròxim i el local és la porta d’entrada cap a l’universal. Educar en aquesta doble pertinença és el desafiament major de l’educació del segle XXI. El fet migratori suporta malament el localisme de qui només aprecia els valors de la seua ètnia, el seu poble i la seva cultura. La repulsa dels immigrants està estretament relacionada amb una educació tribal, cega per al cosmopolitisme, ignorant que res d’humà no pot resultar-nos aliè. Nàixer en un lloc o un altre és accidental. Com es conta d’Albert EINSTEIN, qui, en preguntar-li un policia per la seua raça en el pas d’una frontera, va contestar: “humana, per descomptat”.

Allò intercultural és una manera de reconéixer-se com família humana i, en conseqüència, capaç de transcendir els compromissos particulars i la lleialtat limitada al grup de pertinença a fi de vincular persones llunyanes en l’espai i en el temps, distanciades per les religions, per les classes, per les ètnies o per les nacions. El multicultural requereix la creació d’una consciència col·lectiva, que puga traduir-se en la nova pàtria de l’humà, com a lloc de pertinença i identitat: abans de ser espanyol, sóc home o dona; abans de ser catòlic, sóc persona; abans de ser negre o blanc, duc totes les sangs del món. El portador d’aquesta consciència universal serà la societat civil mundial, que ha de pledejar contra els intents de fragmentar la realitat social, que impedeixen el sorgiment d’una societat civil de caràcter mundial, contra els nacionalismes fonamentalistes i contra l’universalisme abstracte de la mercaderia, que ha creat la globalització econòmica.

Agenda pastoral

L’espai eclesial ha generat, en els últims anys, una sèrie de pràctiques i discursos que mostren una alta qualitat de discerniment en línia amb l’exhortació de la Carta als Hebreus: “no oblideu l’hospitalitat, que per ella alguns, sense saber-ho, van allotjar àngels” (13, 2) Recentment, les parròquies populars i obreres de València han fet una crida plena de coratge evangèlic. Exigeixen que “la immigració deixe d’abordar-se com un problema, amenaça que genera necessàriament exclusió social, racisme popular, xenofòbia i por, i que passe a entendre’s com un projecte de civilització i de convivència.”

Que la globalització econòmica, que demanda mà d’obra i ignora les necessitats de les persones, atenga els requeriments personals i familiars, sindicals i polítics dels immigrants. Quan la globalització econòmica ha obert les fronteres perquè circulen lliurement les mercaderies i els artefactes, no hi ha cap raó sustentable que permeta defensar que l’emigració no siga un dret de cadascú, el dret a gaudir dels beneficis d’un món que també ajuden a construir.

Que els immigrants siguen reconeguts com a ciutadans de ple dret, més enllà de les seues circumstàncies de raça, ètnia, religió o nacionalitat i gaudesquen, en conseqüència, de tots els drets reconeguts per les convencions internacionals, en matèria de treball, educació, salut, habitatge, serveis socials, reagrupament familiar i “a la permanència legal d’aquells que es troben en situació irregular” (Comissió Permanent de l’Episcopat).

Que s’abandone la reducció jurídica de l’emigrant a la categoria de “legals o il·legals”, ja que una societat moralment desenvolupada, no pot convertir el legal en la màxima instància ètica. Existeixen drets de les persones, que prevalen sobre les legítimes facultats discrecionals dels governs.

Que els immigrants troben en l’Església i en les seues providències un espai d’acollida on senten palpablement la seua pertinença a una comunitat i puguen reconéixer-se com família humana, capaç de transcendir els compromissos locals i la lleialtat limitada als nacionals. Que l’Església convide a la mobilització diària a fi que es reconeguen els drets polítics i socials dels immigrants. Que l’Església intente amb coratge explorar els camins de la solidaritat davant el desarrelament que sofreixen els immigrants. L’actual immigració està cridada a fer un aport substancial a la construcció de l’Església ja que li aporta totes les sangs, evitant-li caure en un simple exercici retòric. Quan “l’altre” se substancia en proximitat i la presència de l’empobrit qüestiona el benestar dels satisfets, apareix el rostre viu del ressuscitat.”

És necessari el coratge pastoral que requereixen els moments excepcionals. Podem i devem multiplicar els gestos simbòlics, que ajuden a crear hàbits del cor: podem i devem obrir els temples quan la desesperació dels immigrants clama al cel, podem i devem transgredir la llei quan és injusta, podem i devem participar en les manifestacions convocades pels propis immigrants, podem i devem celebrar la missa en els seus tancaments, podem i devem encendre ciris a aquesta part de l’Estret perquè s’orientin en el seu trànsit, com fan les comunitats cristianes del Sud.

Des d’algunes parròquies es contribueix a crear una consciència col·lectiva, a promoure un canvi de residència mental i cordial d’acord amb una nova civilització que porta el mateix crit al proclamar que cap home no pot ser estranger; que abans de ser legal o il·legal, s’és persona; que abans de ser negre o blanc, hom du totes les sangs del món. D’aquesta manera, col·laboren al naixement d’una societat civil mundial, que no sap de fronteres ni diu estranger a ningú pel fet que haja nascut en una altra part.

El camí estarà ple de confrontacions, resistències i obstacles; coneixerem el racisme i la xenofòbia i fins i tot la por. Però viure amb por no ha de ser part del somni humà. Com diu la cançó “No em cridis estranger perquè hagi nascut lluny o perquè tingui altre nom la terra d’on vinc...no em cridis estranger, mira’m bé als ulls, molt més enllà de l’odi, de l’egoisme i la por i veuràs que sóc un home....No puc ser estranger”.

Joaquim Garcia Roca:

Teòleg. I professor de la Universitat de València

Bibliografia referida

AA.VV.(2.000) Immigrazione e trasformazione della società . FrancoAngeli, Milà.

AA.VV. (2000) El Ejido y el cambio de modelo migratorio, El País 18 marzo.

AA.VV.(1.997) El extranjero en la cultura europea de nuestros dias. Univer. de Deusto.

BARBER, B. (1.998) Un lugar para todos. Paidos.

BONHOEFFER,D.(1986) Resistencia y sumisión. Barcelona.

CALLEJA, J.I. (1.998) Estructuras y personas: el neoliberalismo económico y las migraciones, en Cuadernos de Formación 12.

CASTLES, STEPHEN, MILLER. (1.993) The Age of Migration. Macmillan.

CESERANI, R. (1.998) Lo straniero. Laterza, Roma

COMISIÓN EUROPEA, (1.994) Las políticas de inmigración y derecho de asilo.

CONTRERAS, J (1.994) Los retos de la inmigración: racismo y pluriculturalidad. Talasa, Madrid.

DE LUCAS, J. (1.993) El desafio de las fronteras. Temas de Hoy. Madrid

FINKIELKRAUT, A. (1.998) La humanidad perdida, Anagrama, Barcelona.

KYMLICKA, W. (1.995) Multicultural Citizenship. Oxford University Press.

HABERMAS, J. (1.996) Kampf um anerkennung im demokratischen Rechtsstaat. Suhrkamp Verlag. Frankfurt.

GONZALEZ DE CARDEDAL, O. De Kosovo a El Ejido, en “El País”, 17 febrero.

GOYTISOLO,J. Y NAIR, SAMI, (2.000) El peaje de la vida, Aguilar, Madrid

MALGESINI, G. GIMENEZ, C. (2.000) Guía de conceptos sobre migraciones, racismo e interculturalidad. Catarata.

MARINA, J.A. (2000) Crónicas de la ultramodernidad. Anagrama, Barcelona.

MARTINEZ RODRIGO, A. (1.998) El fenómeno migratorio: implicaciones sociales y pastorales, en Cuadernos de Formación 12 .

MARTINIELLO, M. (1.997) Sortir des ghettos culturals. Paris.

METZ, WIESEL. (1.996) Esperar a pesar de todo. Trotta, Madrid.

METZ, J.B. (2.000) Compasión política y memoria del sufrimiento, en “Iglesia Viva”, 2001.

MONSIVÁIS, C. (2000) Aires de familia. Anagrama, Barcelona.

NAIR SAMI, (2.000) Inmigrantes para vivir mejor, en “El País” 27 enero.

NAIR SAMI (2.000) La marea que no cesa, en “El País”, 12 agosto.

PAJARES, M. (1.998) La inmigración en España. Retos y propuestas. Icara, Valencia.

PETRELLA, R. (2.000) Mundialización y tecnología, en “El País” 30 agosto

RODRIGUEZ, J. (1.997) Estrecho de Gibraltar, en “El País Semanal” 26 Octubre.

RUIZ DE ALABUÉNAGA, J.I. (2000) Inmigrantes, Acento, Madrid

SARTORI, G. (2.000) Pluralismo, multiculturalismo e estranei. Rizzoli, Milano

STAVENHAGEN, R. (1.996) La educación para un mundo multicultural, en La educación encierra un tesoro (DELORS). Santillana, Madrid

TAYLOR, CH. (1.992) The politics of recognition. Princeton University Press.

VEIGA (1.997) Políticas migratorias, ideologías y teorías sobre emigración.

VELASCO, D. (1.997) Raices histórico-ideológicas del extranjero, en El Extranjero en la cultura europea de nuestros dias. Universidad de Deusto.Bilbao.

WALZER, M. ( 1.991) The idea of civil society, in Dissent pp. 293-304.

MISSATGE FINAL

La presència d’immigrants provenents d’altres cultures i religions, la instrumentalització que últimament s’ha fet de Déu en accions terroristes i bèl·liques excecrables i el desassossec social que la presència d’immigrants suscita en molts ciutadans i ciutadanes, ens ha mogut a reflexionar sobre aquesta nova situació sociorreligiosa en el Fòrum d’enguany.

En cloure’l, reconeixem que l’acabem amb més interrogants que solucions. Afirmem, però, que l’encontre de religions i cultures diverses en una societat com la nostra suposa un avanç històric positiu que nosaltres, valencians i valencianes, no se’l podem mirar amb indiferència, entre altres raons, perquè, en el passat, comptem amb una llarga convivència, conflictiva de vegades, de les tres religions del Llibre al País Valencià.

Convivència i conflictes passats i presents, que ens obliguen a repensar els conceptes i actituds culturals i religiosos tradicionals i a caminar vers la implantació de la justícia i la igualtat; perquè el problema de fons de la multiculturalitat no està en la diferència, sinó en la desigualtat. Ni la civilització occidental és superior a les altres, ni fora de l’Església catòlica tot és error i perdició. Aquest esforç de replantejament volem que siga el nostre primer compromís, perquè també les altres religions tenen veritat i cerquen experiències de més humanitat i justícia per a tots.

Acceptem els riscos que entranyen el discurs multicultural i el diàleg interreligiós. Que hi haja perill de relativisme i sincretisme o d’acontentar-nos amb els bons sentiments, sense deixar-nos interpel·lar per la realitat, no vol dir que necessàriament hàgem de caure en ell. Amb Joan XXIII, proclamem que el Senyor de la història i Déu universal de tots els homes i dones ens parla a través d’aquest signe dels temps. Per tant s’esforçarem en escrutar-lo a la llum de I’Evangeli, que ens convoca a viure l’acompanyament fraternal i la compassió samaritana amb els abandonats a la cuneta de la vida.

Per això, denunciem, per una banda, la trivialització periodística i la manipulació política que sistemàticament deformen el fet social de la immigració, presentant-la com un problema, amenaça o por i, de l’altra, els recels, quan no acusacions, del Vaticà contra els teòlegs que es proposen dur a terme un diàleg interreligiós. Pensem que no s’ha de confondre fidelitat doctrinal amb cultura occidental, ni església universal amb església Ilatina. El reconeixement del dret a la ciutadania i a la identitat cultural i religiosa dels nouvinguts, lluny de constituir un xoc de civilitzacions, el veiem com una oportunitat d’eixir de les pròpies identitats, sense perdre-les, i d’enriquir-nos mútuament. Siguen les que siguen les nostres cultures i civilitzacions, tots formem l‘única família humana.

Més en concret, personalment i comunitària, ens comprometem, a les nostres famílies, llocs de treball, parròquies, grups i comunitats:

- a superar els tòpics i les retòriques que emmascaren la realitat i a obtenir una major formació pel que fa a les altres religions i cultures;

- a fomentar la comprensió i el respecte de la diferència i a lluitar per la igualtat i la justícia per a tots i totes pel simple fet de ser persones. Més en concret, a assumir el repte que suposa acceptar com a veí, company de treball, d’escola o barri a aquella persona, família o grup amb costums, creences i estil de vida diferents dels nostres, però amb les mateixes exigències d’humanització.

- a purificar constantment la religió de tot fonamentalisme i fanatisme. No tot és vàlid en cap religió, tampoc en la catòlica. Nosaltres, cristians i cristianes, quan més fidels siguem a l’essència de l’Evangeli, més i millor ens reconeixerem germans de tot ésser humà, estarem oberts a tothom i descobrirem uns valors mínims comuns.

Mentre, penitents i confiats, caminem cap a la celebració de la Pasqua definitiva, esperem amb joia, la meravellosa convergència i complementarietat que, al final dels temps, tindran en Déu totes les cultures i tradicions religioses, perquè igual que sant Pau, també nosaltres proclamem que, al final, Déu serà tot en tot i tot per a tots. (1ª Cor. 15,28).

València, 3 de març de 2002