XIV FÒRUM "Cristianisme i Món d'Avui
REPTES D’UNA SOCIETAT
MULTICULTURAL I PLURIRRELIGIOSA
Amigues i amics:
Dia a dia,
resulta constatable l’augment entre nosaltres d’immigrants magrebins, subsaharians,
llatinoamericans, europeus orientals, etc. No podem deixar d’atendre les seues
necessitats elementals: legalització, treball, habitatge, salut o educació.
Però ben prompte apareixeran, si no han aparegut ja, altres situacions, com ara
religioses i socioculturals, fruit de l’estabilitat de la mútua convivència,
que exigiran una permanent atenció. Dit breument: caminem cap a una societat
multicultural i plurirreligiosa.
Sense oblidar,
doncs, les necessitats primàries, el Fòrum d’enguany pretén encarar els reptes
que aquesta nova realitat planteja. Amb aquest fi, hem preparat una
diversificada programació d’actes que esperem que vos agraden. Que les
reflexions de ponents, grups de treball i sessions informatives; que les
estones de pregària cristiana i interconfesional, els testimoniatge i
l’intercanvi comunicatiu d’aquests dies ens ajuden a descobrir i viure la bona
notícia del designi etern de Déu: que
tots els pobles tenim part en la mateixa herència, formem un mateix cos i
compartim la mateixa promesa (Ef. 3,6)
LA
COORDINADORA
PROGRAMA
Dissabte 2
de març
09’15h: Recepció i
acollida.
10’00h: Pregària i
Presentació.
10’30h: 1ª Ponència i
debat: “Immigració i societat pluricultural: problemes i
reptes”. Manuel Delgado Ruiz: Antropòleg
i professor d’Etnologia Religiosa de Barcelona.
12’00h: Descans.
2’30h: 2ª Ponència i
debat: “El Déu de Jesús és un Déu universal”. Isabel Gómez Acebo: Teòloga i
mare de família.
14’00h: Dinar.
16’00h: Grups de
treball i Sessions informatives:
a) Grups de treball
1.
Lliberta-seguretat després de 11 de setembre. Enrique Lluch
2. Diàleg interreligiós.
Josep Buades, S.I.
3. Pregar junst més
enllà de l’ortodòxia. Elvira Duran.
4. Cap a una ètica
mundial?. Daniel Pla
5. Globalització i pluriculturalitat
(té sentit saber-se un poble diferenciat?). Honori
Pasqual.
6. El conflicte
Àrab-Israelià (origen i vies de solució). Vicent
Comes.
7. Les arrels del
fonamentalisme religiós. Juan Antonio
Tudela O.P.
8. Aportació de les
dones al diàleg religiós i intercultural. Lucia
Ramon.
9. :Els cristians i la
llei d’estrangeria. Paco Solans
b) Sessions informatives
10. Del Jahveh guerrer a
l’Abba de Jesús?. Toni Català S.I.
11. Aproximació a
l’Islam. Álvaro Machordom
12. Aproximació al
judaisme. José Vicente Niclos
18’00h: Descans
18’30h: Testimonis:
Joan Botam OFM Cap
(finalment no pogué venir el qui estava previst: Jacques Gaillot, ex Bisbe d’Evreux i
actual de Partènia)
19’45h: Pregària de les tres religions monoteistes: Judaisme,
Cristianisme i Islam. (coordina Catedra
tres religions de la Universitat de València).
Diumenge 3
de març
10’00h: Pregària del
matí.
10’20h: 3ª Ponència i debat: “Propostes i compromisos per
a viure la fe en una societat multicultural i plurirreligiosa”. Joaquim Garcia Roca: Teòleg. I professor de la Universitat de
València
11’50h: Descans.
12’20h: Assemblea general.
13’30h: Festa:.
14’15h: Dinar.
16’30h: Eucarística i Missatge final.
Multiculturalisme i societat.
La diversitat cultural i
els seus usos
Manuel Delgado
1. El
multiculturalisme i la responsabilitat de l’antropologia.
Un vell fenomen sembla despertar una inquietud nova a la nostra
societat. Els corrents migratoris que l’han triada com a destí –i que porten
dècades constituint-se en la matèria primera de la seva existència– centren,
als últims temps, tota mena de preocupacions públiques i motiven lleis que
sovint apareixen com difícilment compatibles amb principis democràtics
fonamentals. Al mateix temps, es constata un augment en les actituds excloents
envers els nouvinguts per part, no només de minories extremistes, sinó d’amplis
sectors socials. Tota mena de pràctiques i discursos, tant civils com
institucionals, constaten una clara intensificació del rebuig envers aquells
que són vistos com a inacceptablement diferents de la majoria, rebuig on, cada
vegada més, la inferiorització per motius «culturals» ve a suplir els vells prejudicis
racials.
Es planteja, a partir d’aquí, un seguit d’interrogants a
propòsit d’un assumpte central: el de com actua, a les societats
urbano-industrials contemporànies, un impuls tan paradoxal com enèrgic. D’una
banda, integra els fenòmens socials en xarxes cada vegada més espesses de
mundialització, que tendeixen a unificar culturalment l’univers humà, al mateix
temps que traça infinitat d’interseccions i encavalcaments identitaris que
impossibiliten l’encase-llament de cap individu en una sola unitat de
pertinença. Simultàniament, però, i en un sentit contrari, genera una
proliferació d’adscripcions col·lectives que invoquen una certa noció de «cultura» per
legitimar-se i que aspiren a una compartimentació de la societat en identitats
que s’imaginen clarament distingibles les unes de les altres. I tot això amb un
rerefons no menys inquietant, un dilema que afecta directament el present i el
futur de la nostra vida col·lectiva: ¿és possible avui articular la tendència humana
a classificar socialment i, com a conseqüència d’això, a produir coses
classificades i a justificar-les després, amb el vell i encara pendent projecte
modern d’una igualtat democràtica basada en els principis de la civilitat, el
civisme i la ciutadania?
És difícil aportar una resposta definitiva a aquesta
complicada qüestió, però sí que hauríem de plantejar-nos afinar una mica més el
plantejament que se’n fa. En aquesta direcció, podríem començar constatant com
les dinàmiques de singularització identitària que podem contemplar desplegant-se
a la nostra societat apareixen associades a fenòmens potencialment antagònics.
Poden cohesionar i dotar de raons a comunitats que es consideren agreujades per
asimetries de tota mena, i que reclamen la seva emancipació o drets que els són
negats. Però també poden constituir-se en la coartada que justifica l’exclusió,
la segregació i la marginació d’aquells immigrants la particularitat «cultural»
dels quals ha estat considerada del tot o en part inacceptable, molt sovint
sota l’enganyosa forma de «reconeixement» i dissimulant-se darrere conceptes
equívocs, com ara multiculturalitat o dret a la diferència. És en
tots els casos que podem observar, un i altre cop, les nocions d’identitat i cultura
organitzant entorn seu els discursos, nodrint les ideologies i centrant les
discussions polítiques i les polèmiques públiques.
Els antropòlegs hauríem de sentir-nos directament
interpel·lats
per aquesta realitat complexa i contradictòria. En tant que estudiosos, tenim
motius per considerar-nos, d’alguna manera, responsabilitzats en la
configuració d’aquesta realitat, ja que ha estat la nostra disciplina que ha
proporcionat a les ideologies en curs, categories l’usdefruit de les quals s’ha
revelat en extrem controvertit, distorsionades com han estat per la seva trivialització
mediàtica i transformades sovint en paròdia en mans de la demagògia política.
En aquest sentit, cal que ens interroguem sobre fins a quin punt els estudiosos
comparativistes de la societat i la cultura estem cridats a revisar –a partir
de la contemplació dels seus usos– els esquemes conceptuals proveïts per
nosaltres mateixos en un moment donat, D’on sorgiren els ara per ara
fetitxitzats valors de cultura i identitat? Què és el que
l’antropologia ha de fer en relació a afers que, sent de la nostra competència
professional, apareixen sistemàticament deformats per la manipulació dels
poders o la banalització periodística?
L’antropologia porta ja unes quantes dècades contribuint d’una
forma positiva al descrèdit de les ideologies racistes. O, si més no, això és
el que pretenia fer, des que Franz Boas va posar de manifest, ja a principis de
segle, com el relativisme cultural desmentia les pretensions del racisme
biològic d’explicar la conducta humana a partir d’una arbitrària tipologia
humana de base purament filogenètica. En orientar les claus de la vida humana
en societat a factors ambientals de tipus cultural, l’antropologia va posar al
servei de la causa de la tolerància i el respecte mutu el concepte de
relativisme cultural. Aquesta contribució va tornar a demostrar la seva
utilitat després de la guerra mundial, quan autors com Leiris o Lévi-Strauss
van escriure en contra del racisme des de postulats basats en la constatació de
la diversitat cultural de la humanitat. El que els antropòlegs no podíem
preveure és, però, que molts dels seus arguments acabarien sent presos «al peu
de la lletra», com ha escrit Balibar (1988, p. 38), i acabarien justificant
formes d’alterobòfia que es fonamentaven en la presumpció que les cultures eren
realitats tancades i exemptes que, en darrera instància, mai no podien arribar
a una plena comprensió mútua, car eren intraduïbles i incommensurables. En
altres paraules, l’antropologia, sense adonar-se’n, va acabar alimentant
ideològicament les noves formes de racisme destinades a superar el
desprestigiat racisme biològic.
2. La identitat en
escena.
Totes les adscripcions ètniques que concorren a una
societat urbano-industrial complexa, siguin «tradicionals» o bé de nou encuny,
adopten estratègies de visibilització. Això és la conseqüència del fet que
qualsevol grup humà que posseeixi una certa consciència de la seva particularitat
requereix espectacularitzar-se, és a dir posar en escena periòdicament o de
forma permanent allò que considera que el distingeix. El caire multicolor de
l’experiència cosmopolita és el resultat d’aquesta afirmació que, sovint d’una
forma simultània i concertada, els grups humans que comparteixen l’espai urbà
fan de la seva voluntat de diferenciar-se.
Algunes comunitats ostenten de manera permanent els
signes visibles de la seva condició diferenciada. En alguns casos perquè la
seva singularitat ja gaudeix d’un suport fenotípic que contrasta amb el de la
majoria –negres, orientals, amerindis, etc. En altres casos són els trets
vestimentaris els que reben l’encàrrec de marcar la distància perceptual amb
els altres: vestits exòtics d’immigrats asiàtics, àrabs o negroafricans,
uniformes professionals, senyals confessionals –kipis jueus, turbants sijs,
xadors i vels musulmans, crucifixos i medalles catòliques...–, hàbits
religiosos –monjos cristians o devots Hare Krisna–, indumentàries juvenils
–rockers, punkies, skins, rappers, mods...–, detalls d’adscripció sexual –fins
fa no gaire, l’arracada a la dreta dels gais. Els idiomes i els accents són
variants d’aquesta mateixa voluntat d’explicitar l’imperatiu de distingir-se, i
és la seva varietat el component sonor de l’exuberància perceptual que
caracteritza la vida a les ciutats culturalment diversificades.
Davant aquestes senyalitzacions permanentment activades,
altres identitats col·lectives poden preferir escenificacions públiques
cícliques o periòdiques. Es tracta aleshores de reunions en les quals un grup
reclama i obté el seu dret a l’espai públic per encarnar-se en tant que col·lectiu. Pot
tractar-se, en el cas de les etnicitats tradicionals, d’ocupacions festives de
places o parcs per fer demostracions folklòriques que remeten a la tradició
cultural que es considera autòctona o del país o la regió d’origen, a la manera
de la Fira
d’Abril andalusa que se celebra cada any a Can Zam, a Santa Coloma de Gramenet.
També poden ser desfilades, processons, rues, etc., l’itinerari dels quals
senyala i delimita territoris dins l’espai urbà: l’Any Nou xinès a San
Francisco; la desfilada del Dia de Colom a Nova York o la d’ escenificacions
que tenen el paisatge urbà com a plataforma pertanyen també les deco-racions
amb «motius ètnics» dels comerços que proveeixen els immigrants, però també els
restaurants que Sant Patrici a Boston; el carnaval de Notting Hill a Londres;
el Dia de Lleó a París, etc. Al capítol de l’alimentació, hi ha restaurants que
serveixen menjar «ètnic». De vegades pot tractar-se d’una manipulació d’amples
zones de la geografia urbana que queden ritualitzades permanentment, com veiem
que succeeix en els «barris ètnics» de les grans urbs: la Pequeña Habana
de Miami, els chinatowns de París o San Francisco, el barri japonès de
Sao Paulo, etc., o aquelles zones colonitzades per minories religioses –jueus
ortodoxos, amish, hutterites, etc.- o juvenils –squatters de Berlín o
Estocolm, o, en altres èpoques, hippies de San Francisco o provos d’Amsterdam.
Per descomptat que les noves etnicitats participen
plenament d’aquesta necessitat d’autocelebrar-se. És el cas dels concerts de
música que permeten a les microsocietats juvenils brindar-se el seu propi
espectacle. Els èxits esportius també propicien efusions públiques on
convergeixen aquells que tenen un equip de futbol o de bàsquet com un element
de cohesió identitària. El mateix podria dir-se de les concentracions en què
l’adscripció religiosa o política és la que suscita el sentiment de comunitat.
Aquesta voluntat de visibilitzar-se, és a dir, d’operar una distinció entre
unitats socials que es volen singularitzar, no incumbeix sols a comunitats.
D’igual forma que tota ètnia es concep a si mateixa com si fos un individu col·lectiu, una mena de macropersonalitat,
tot individu no deixa de comportar-se a la manera d’una etnicitat reduïda a la
seva expressió més elemental, és a dir una espècie de microetnicitat. I
és així que també els individus es condueixen seguint les mateixes estratègies
de distinció que permeten una comunitat, ètnica o etnificada, distingir-se: un
estil personal de fer en públic -vestir, pentinar-se, parlar, mostrar els
afectes, moure’s, perfumar-se...-, per tal de contrastar-se i ser reconeguts
com a diferents, dotats d’un estil identitari propi i irrepetible.
Darrere d’aquesta voluntat de celebrar la litúrgia de la
distinció s’ha de veure la legítima inclinació que cada grup experimenta a
tenir-se com, en certa mesura, millor que els altres, entenent per millor
no tant superior com, si més no, preferible. Es podria estendre
aleshores a tota corporació humana l’apreciació de Lévi-Strauss segons la qual
una cultura que no es consideri d’alguna forma per damunt de les altres acaba
desapareixent indefectiblement. Aquesta tendència a un cert etnocentrisme no té
per què implicar cap conflicte, car s’accepta a priori que els altres pensin el
mateix de la seva pròpia comunitat. Els problemes sorgeixen no perquè un col·lectiu es pensi més
bo que els altres, sinó perquè es cregui amb el dret a imposar-se sobre ells.
Jutjar com racista la convicció d’una col·lectivitat que «allò seu» és més valuós que «allò dels
altres», és com desqualificar per immoral que un individu plori més la mort de
la seva mare que no pas la dels altres.
Tenim així que els grups i els individus interioritzen,
al mateix temps que procuren no deixar de fer palès, un conjunt de trets que
els hi permeten considerar-se a si mateixos com a diferents dels altres. Sovint
es repeteix que els conflictes entre classes s’han vist creixentment suplantats
per contenciosos entre identitats que s’han revelat incompatibles per un o
altre aspecte de la seva idiosincràsia. Es parla constantment també de la
defensa que susciten i mereixen les identitats diferenciades en el si de les
societats complexes actuals. Però, malgrat que tothom s’entesti en al·ludir constantment a
la identitat com un dels motors de la vida social actual, ningú no sembla estar
en condicions d’explicar en què consisteix.
Les recurrents proclamacions a propòsit de la identitat
contrasten amb la feblesa d’allò que la suporta i fa possible. Si es pensa amb
un mínim de deteniment, hom s’adona fins a quin punt els continguts que se
suposen font de la identitat són purament arbitraris, i a penes si
s’aconseguiria veure confirmada per una observació acurada la realitat humana
que la identitat pretén abastar. Què és, posem per cas, el que tenen en
comú aquells que es consideren agrupables entorn a la categoria identitària de
catalans? La llengua? Hi ha catalans que no parlen català, i hi ha
catalanoparlants que, al País Valencià o les Illes, no es consideren a si mateixos
catalans. Els costums? Quins costums? Reunir-se amb la família per Sant Esteve,
celebrar la revetlla de Sant Joan o ballar sardanes, converteix màgicament en
catalans als que ho practiquen? Els que no ho fan, perden el seu dret a la
catalanitat? És el sentiment nacionalista, la simpatia pel Barça, el seny...?
Afirmar que aquests podrien ser trets identificadors de la «catalanitat»
implicaria excloure’n tots aquells que no hi participessin. Segons aquesta
visió reduccionista, seria incompatible ser plenament català i, al mateix
temps, votant de partits estatals, soci de l’Espanyol o excessivament
apassionat.
Aquest absurd a què conduiria aplicar les presumpcions
d’una identitat dotada de continguts concrets podria estendre’s a qualsevol
grup ètnic o adscripció col·lectiva. Es podria ser alemany o bantú, comunista o
protestant, heavy o afeccionat del Liverpool, però no s’estaria en condicions
d’explicar en què consisteix ser-ho, si més no, més enllà d’unes quantes
vaguetats molt generals, car tota definició positiva que es trobés de
l’essència del grup i tot inventari de trets identificatoris resultaria
aplicable a una paupèrrima minoria d’aquells que s’afirmen i són reconeguts com
a membres de cadascun d’aquests col·lectius. Així, podrà estar-se convençut que existeix una
cultura gitana, però serà d’allò més dificultós intentar establir què és el que
incorpora, puix que és del tot impossible trobar una constel·lació d’ingredients
que puguin ser descoberts en tots aquells que es denominen a si mateixos o són
denominats gitanos. Els gitanos tenen, és ben cert, un idioma propi –el caló–,
però molt pocs d’ells el parlen, sense que per això deixin de ser gitanos.
Molts gitanos s’han assentat a barris i tenen feines estables, sense que la
seva renúncia al nomadisme hagi minvat la seva consciència de gitanitat. Ni tan
sols l’afebliment o la desaparició de la seva estructuració familiar en
llinatges o la seva massiva adhesió a cultes pentecostalistes ha comportat una
dissolució de la identitat gitana.
En aquesta mateixa direcció, en què consistiria ser jueu?
Potser en practicar una certa religió? No, ja que hi ha jueus ateus i agnòstics
que, malgrat això, continuen sent jueus. Seguir certs costums o tradicions?
Està clar que un jueu pot desacatar el sabbat sense que això el faci
susceptible de ser exclòs de la comunitat jueva. Són els jueus una raça?
Absurd. No sols perquè no existeix cap raça, sinó perquè hi ha jueus amb
fenotips de tota mena: negres –com els jueus de Harlem o els que habiten la
costa de Loango, a l’Àfrica Occidental, o Madagascar–; de pell fosca –els
falaixes o jueus abissinis–; d’ulls ametllats, com els jueus xinesos; d’aspecte
germànic, com força asquenasites, o eslau, com els jueus d’origen rus; d’aire
indostànic, com els kuki, els mitsu i els schin, que podem trobar a la frontera
entre l’Índia i Birmània i que es consideren membres de la tribu Menashe;
mediterranis, com els sefardites; etc. Potser, caldrà pensar que els jueus
hauran de ser definits com una classe social, caracteritzats per una situació
benestant i fidels a la imatge tòpica de l’hebreu enriquit i avar. És cert que
hi ha jueus rics, però no ho és menys que hi ha jueus pobres que no per això
perden la categoria de jueus. No deixa de ser curiós com l’antisemitisme del
nostre segle ha oscil·lat entre dos acusacions antinòmiques: d’una banda, han
estat identificats amb els aspectes més brutals del capitalisme, amos de grans
trusts empresarials i industrials; de l’altra, han estat vistos com agents al
servei del comunisme, ja sigui aquest una força que conspira a l’ombra, d’acord
amb la llegenda del complotisme jueu, o ocupi el poder polític, com en el cas
de Polònia, des de la fi de la segona guerra mundial fins les primeres
manifestacions de Solidarnosc. També els nazis van ser víctimes dels malentesos
que afecten la identitat jueva. Durant l’ocupació de Crimea, els alemanys van
perdonar els caraïtes de religió jueva, mentre que van enviar als camps
d’extermini els crimchacos, que no practicaven la religió jueva però eren jueus
«racialment purs». Al bàndol contrari, els britànics van enclaustrar els jueus
d’origen alemany a l’illa de Man amb els seus compatriotes nazis.
Aquí rau el perill dels discursos que es presenten com de
«reconeixement de la diferència» o que reclamen drets col·lectius per certs
grups conceptualitzats oficialment com a «minories ètniques», que és fàcil que
acabin produint efectes perversos. En primer lloc, perquè la idea de
«culturalitat» sempre acaba implicant nocions essencialistes i místiques. Però,
sobretot, perquè la designació d’un grup com a minoritari o ètnic en certa
mesura ja predisposa a entendre’l com segregat jurídicament, a la manera d’una
mena d’estigma benigne que conté el germen de la seva sempre potencial
malignització. D’altra banda, perquè la voluntat de reconèixer segments
clarament diferenciats de la població urbana pot desembocar en una artificial
divisió de la societat en segments netament distingibles que no existeixen en
realitat. Moltes presumptes «minories ètniques» són realment engendraments
estadístics sense cap base, la funció dels quals és purament la de facilitar el
control sobre sectors «anormals» o suposadament perillosos. Tenim, d’aquesta
manera, que la qualificació «asiàtic», «hispà» o «negre», als Estats Units,
designa minories ètniques que no existeixen sinó virtualment, i que abasten
grups humans sense cap relació entre si. La categoria «hispà» no distingeix un
porto-riqueny, un colombià, un immigrant il·legal mexicà o un «chicano». L’etiqueta «asiàtic» a
Estats Units fica al mateix sac coreans, xinesos i japonesos, de manera similar
a com, a França, les zones on s’agrupen cambotjans, laosians, vietnamites o
tailandesos són denominades arbitràriament «chinatowns».
Continuant amb exemplificacions d’aquest tipus, la qualificació
«negre» a Texas no distingeix entre els negres anglòfons i els negres
francòfons provinents de Louisiana, una distinció que pels propis actors és ben
fonamental. Els haitians residents a Nova York ja fa temps que intenten que
se’ls distingeixi dels afronordamericans. A Gran Bretanya, la marca «antillà»
no és capaç de distingir l’adscripció que els negres caribenys fan entre els
originaris de Santa Lucia i els granadins i barbadins, que participen de xarxes
familiars i associatives completament diferenciades. Sota la denominació de
«gitanos» són inclosos sistemàticament grups que de cap manera no voldrien
veure’s confosos entre ells, com els quinquis o mercheros espanyols, els
kalderesh hongaresos, els manouches francesos o els sintis alemanys o italians.
La invenció periodística i ara ja directament policíaca de la majoria de
«tribus urbanes» en què s’imagina dividint-se els joves demostra fins a quin
punt pot arribar aquesta dèria per etnificar artificialment la població “no
exòtica”, però sí conflictiva. A la pràctica, les polítiques de reconeixement
de les diferències han estat més font de problemes que de solucions. A Gran
Bretanya la política multiculturalista ha servit per recloure en guetos la
població immigrada. Per últim, s’ha de fer notar com de compromeses resulten
nocions com ara «minoria ètnica» per discriminar classificatòriament sols
determinats grups caracteritzats, sobretot, per provenir de països pobres
ex-colònies. No s’entén, en efecte, per què els suecs, els japonesos o els
alemanys que viuen a París no constitueixen una minoria ètnica, i sí els
armenis, els xinesos o els neocaledonians: els estrangers rics no constitueixen
minories ètniques, sinó colònies.
En realitat, bé es podria establir que, en contra del que
sovint es dóna per indiscutible, no és que un grup humà es diferenciï dels
altres perquè té uns trets culturals particulars, sinó que adopta uns trets
culturals singulars perquè ha optat abans per diferenciar-se. No són les
diferents cultures les que produeixen la diversitat, sinó que són els
mecanismes de diversificació els que motiven la recerca de marcatges que omplin
de contingut l’exigència d’un grup humà de distingir-se. A partir d’aquí, el
contingut d’aquesta diferenciació no deixa de ser arbitrari, i utilitza per constituir-se
materials disponibles –o senzillament inventats– que acaben oferint l’efecte
òptic d’una substància compacta i acabada. Aquest miratge identitari és capaç,
però, d’invocar tota mena de coartades per legitimar-se i fer-se incontestable:
històriques, religioses, econòmiques, mitològiques, vindicatives, lingüístiques,
etc. Aquesta necessitat –sempre finalment satisfeta– de trobar les marques que
demostren la identificació grupal, pot seguir diferents criteris, a partir de
l’ús d’uns materials identitaris disponibles que en altres circumstàncies poden
ser no-rellevants. Per als quebequesos o per als catalans, l’idioma és un tret
identitari innegociable, però no ho és tant per als frisons holandesos o per
als italoparlants suïssos. A Irlanda, Escòcia, Bretanya o el País Basc, la
quasi desaparició de la seva llengua original no ha impedit l’aparició d’un
moviment independentista que utilitza l’idioma de la nació que es considera
opressora.
La tendència ara per ara dominant entre els antropòlegs
interessats per la manera com es construeix la identitat ètnica d’un grup humà
que s’ha volgut o s’ha vist diferenciat, és la de no considerar-la com una
substància, i molt menys com l’essència metafísica que ha pretès el
nacionalisme romàntic. Es considera més aviat que la identitat ètnica no es
constitueix per la possessió compartida d’un seguit de trets objectius, sinó
per una dinàmica d’interrelacions i correlacions, de la qual, en darrera
instància, sols resta com a element de debò insubstituïble la consciència
subjectiva d’ésser distint. Per molt que a aquesta consciència no li pertoqui
cap contingut, sinó un conjunt d’il·lusions socialment sancionades com a veritats sovint
inqüestionables, car és l’autoritat dels avantpassats o de la història que les
legitima. No es tracta que no hi hagi diferències «objectives» entre grups
humans diferenciats, sinó que aquestes diferències han resultat significatives
per a nodrir la dicotomia nosaltres-ells. Dit d’una altra forma, i
resumint, no hi ha grups ètnics o identitaris si no és en situacions de
contrast amb altres comunitats i com a resultant adaptativa de la seva immersió
en circumstàncies ecològiques, polítiques o socioeconòmiques concretes.
Territori conceptual de perfils imprecisos, el camp de
les identitats no pot ser, per tot el que acabem de dir, altra cosa que un
centre buit on tenen lloc una sèrie ininterrompuda de juncions i disjuncions,
un incert nus entre instàncies, irreals i introbables cadascuna d’elles pel seu
cantó. La identitat es produeix, així doncs, en el camp del contrast, i és el
resultat d’una operació basada en un joc de semblances i dissemblances.
Existeix, per així dir-ho, en un plànol purament relacional. No és, doncs, un
contingut, sinó una forma, o, com escrivia Claude Lévi-Strauss (1977: 346),
«una mena de fons virtual al qual ens és indispensable referir-nos per explicar
cert nombre de coses, però sense que tingui mai una existència real..., un
límit al qual no li correspon en realitat cap experiència». La identitat és
indispensable, tothom necessita tenir-ne. Presenta, però, un greu inconvenient:
en si mateixa, no existeix.
I és perquè resulten de la interrelació entre grups
humans autoidentificats que les cultures no poden ser –com sovint es pretén–
totalitats a les quals sigui donat viure en la quietud. Sotmeses a tota mena de
sotracs i inestabilitats, les identitats modifiquen la seva naturalesa, canvien
d’aspecte i d’estratègia tants cops com sigui menester. La seva evolució està
sotmesa a oscil·lacions
sovint caòtiques i impredictibles. En definitiva, no és sols que les identitats
hagin de negociar constantment les relacions que mantenen les unes amb les
altres, sinó que són aquestes relacions. No són la base d’un contrast,
sinó el seu fruit. Com escriu Jean Pouillon (1993: 163): «Unitats sobreposades
definibles per i en elles mateixes, (les ètnies) no alimenten la base d’una
classificació, sinó que, al contrari, constitueixen el seu producte. No es
classifica perquè hi ha coses que classificar; és perquè es classifica que se
les pot descobrir».
És també la condició crònicament intranquil·la dels segments
ètnics i corporatius que la composen, el que fa de la nostra societat un immens
ordit de camps identitaris poc o mal definits, ambigus, que s’intercalen, se
sobreposen o s’interseccionen en relació al d’altres i que, al final, acaben
fent literalment impossible qualsevol cosa semblant a una majoria cultural
clara. S’imposa aleshores percebre la vida social com un calidoscopi, en el
qual cada moviment de l’observador suscita una configuració inèdita dels
fragments presents. En efecte, un dels aspectes que caracteritzen la manera
actual com es produeix la diversificació cultural és que aquesta no està
constituïda per compartiments estancs, dins dels quals un grup humà pot
sobreviure aïllat de tots els altres. És cert que això mai no havia estat així,
i un grau o altre d’intercanvi havien fet que, en tot moment i a tot arreu, els
grups humans diferenciats sempre haguessin mantingut unes relacions
d’intersecció mútua que feien del tot impossible parlar de les cultures humanes
com a entitats incomunicades entre si.
Cap dels espais socials que ara per ara defineixen una
societat com la nostra no pot ser separat dels altres, unit com és amb ells per
una espessa xarxa de relacions de mútua dependència. D’igual forma, les
identitats grupals no poden ser en cap dels casos segregades clarament les unes
de les altres, ni gaudeixen de llindars precisos. Formes de concebre la vida
absolutament dispars es barregen en territoris quasi sempre de definició impossible
o, si més no, complicada, donada la seva condició irregular i inestable. Cap
identitat col·lectiva
no pot reclamar l’exclusivitat total pel que fa a la identitat dels seus
membres, ni li és oferta la possibilitat –ni tan sols en els casos de les comunitats
que es volen més tancades– d’atrinxerar-se.
Aquesta inviabilitat de tot intent de reduir la
complexitat de la vida social a contextos urbans a no importa quina unitat,
pertocava també als mateixos individus psicofísics. Els teòrics de l’Escola de Chicago
–Park, Thomas, Burgess, Wirth– van advertir que la tendència a la segmentació
que experimenta la vida urbana no sols afectava les comunitats, sinó també els
mateixos subjectes. Cap individu, en efecte, no pot ser reduït a cap unitat
identitària, ni tan sols a la d’ell mateix en tant que ésser que es presumeix
autònom, en tant que membre d’una societat complexa com l’actual li resulta
impossible limitar la seva vida diària a una única xarxa de lleialtats o a una
adscripció personal exclusiva. Com a resultat d’aquesta pluriidentitat, obligat
a moure’s constantment entre els diversos termes de la seva existència social,
l’individu es veu forçat a saltar-se les distàncies morals que conformen la
ciutat. L’habitant de les societats urbanes ve a ser així una mena de nòmada en
perpetu moviment, que ha de passar-se el temps fent transbords i
correspondències entre els components d’un mosaic de petits universos que es
freguen o s’interpenetren. Aquest habitant de la ciutat contemporània viu
constantment concitat, com feia notar Robert E. Park (1999: 54), a «emprendre
l’experiència fascinant, tot i que perillosa, consistent en viure en mons
diferents, propers sens dubte, però d’altra banda molt distints».
Els ciutadans no sols tenen la diversitat cultural al seu
voltant, sinó també dins d’ells mateixos alhora que es deixen posseir per ella.
Viuen submergits en la diferència. Un dels principals teòrics del
multiculturalisme, el nord-americà Nathan Glazer, ho expressava amb claredat:
«Hom pot ser negre i tenista». ("La Vanguardia", 5
de juny de 1996). Ara per ara hi ha principis d’adscripció que per a molts
tenen un valor superior al pròpiament ètnic. La inclusió en un gènere sexual,
en una generació o en una classe social poden ser exemples d’això. Els cognoms
fan de cadascú un parent; el lloc de naixement, un paisà; les idees polítiques
o religioses, un correligionari; el barri on es viu, un veí; l’edat, un
coetani. Els gusts musicals o literaris, l’estil vestimentari, les afeccions
esportives, el lloc on es va estudiar de jove, els temes d’interès, les
preferències gastronòmiques o sexuals..., cada un d’aquests elements instal·la a cada individu
al si d’un conglomerat humà segregable, constituït per tots aquells que el
comparteixen i que, a partir d’ell, poden reconèixer i sentir-se vinculats per
sentiments, orígens, orientacions o experiències comuns.
En alguns casos, aquesta dinàmica taxonòmica pot assumir
la seva pròpia autoparòdia, una caricatura on es vindria a admetre l’aleatori i
capritxós dels continguts que tota identitat reclama per justificar-se. És el
cas del sistema zodiacal, una organització identitària mitjançant la qual els
individus poden jugar a classificar-se en una mena de pseudoetnicitat
impossible, on el determinisme biològic o cultural que sovint s’argumenta per
naturalitzar les diferències humanes ha estat substituït per un condicionant
purament astral. Les qualitats i els defectes que solen inventariar-se a l’hora
de definir els estereotips de qualsevol «caràcter nacional» passen a ser ara conseqüència
directa de l’hora i el dia del naixement. A través de la distribució en signes
de l’horòscop, hom pot agrupar-se en tant que aquari, bessons o sagitari, i
fins i tot matisar la seva adscripció amb tota mena d’ascendents i cases.
Fent-ho, no sols és possible a cadascú reconéixer els «seus», és a dir, aquells
que participen amb ell de la mateixa pàtria astrològica, sinó que hom està en
condicions d’ubicar-se en l’interior d’un ordre d’incompatibilitats i afinitats
amb les altres identitats astrals. És prenent com a base aquesta etnicitat del
tot virtual que es pot decidir, a partir dels prejudicis assignats als membres
de cada signe, amb qui és recomanable fer negocis i quin tipus de mestissatges
astrològics és aconsellable evitar.
Tots aquests mecanismes de diferenciació provoquen que,
si sobre la massa dels ciutadans de qualsevol urbs, apliquéssim una graella que
els classifiqués a partir dels criteris que permeten establir no importa quin nosaltres
–gènere, classe social, edat, gusts, interessos, etnicitat, ideologia, credo,
signe horoscòpic, afeccions, lligams familiars, barri on es viu, lloc on s’ha
nascut, inclinacions sexuals–, el resultat oferiria un seguit de configuracions
que, dissenyades a la manera dels mapes polítics, produirien una extensa gamma
de coloracions i de contorns mai coincidents.
Què és el que explica aquesta tendència a la
diferenciació cultural si li neguem la base objectiva que presumia i la deixem
reduïda a una argamassa arbitrària de marcatges, que no són la causa sinó la
conseqüència de la segregació operada? En primer lloc, tenim la necessitat que
tot individu té de formar amb d’altres una societat els llindars de la qual
puguin ser reconeixibles, és a dir, una comunitat més restringida del que
suposen les grans concentracions humanes d’un Estat o fins i tot d’una gran
ciutat. Es tracta aquí d’un requeriment que l’individu experimenta de pertànyer
a un col·lectiu
d’iguals o, el que és el mateix, de viure la certesa que, d’alguna forma, no
acaba mai en si mateix. Aquesta necessitat de constituir un nosaltres
s’aguditza quan les interconnexions i els frecs amb d’altres grups es fan més
freqüents, més intensos i en el marc de territoris cada cop més restringits, de
tal manera que la voluntat de diferenciar-se, al contrari del que sovint es
pensa, no resulta d’un excés d’aïllament sinó, al contrari, del que és viscut
com un excés de contacte intergrupal. En aquestes circumstàncies, la dialèctica
del nosaltres-ells exigeix l’accelerament dels processos de selecció o
invenció dels símbols culturals que ressalten les autodefinicions, i ho fa amb
una finalitat: assegurar un mínim de segmentació, que mantingui a ratlla la
tendència que les societats urbanes experimenten envers una hibridació
excessiva dels seus components.
D’altra banda, la diferenciació es produeix distribuint
atributs que impliquen l’adscripció de cada grup a unes activitats o a unes
altres, de forma que sovint la pluralitat cultural ‑sobretot si és
imposada des de fora del grup, a la manera d’una desqualificació o un estigma‑
pot ocultar el que de fet és una organització social. Això sense comptar amb
totes les oportunitats en què l’adscripció ètnica no fa altra cosa que camuflar
l’existència d’autèntics grups d’interès que utilitzen l’etnicitat per
justificar l’autoorganització per tal de defensar-los. La formació de la
identitat és, doncs, sovint el resultat de la mateixa interacció entre grups,
que s’han autodiferenciat prèviament en funció d’interessos i necessitats
instrumentals i adaptatives comuns.
3. Diversitat
cultural i lògica de l’exclusió.
Cal explicar que el multiculturalisme no ha de reposar
per força en un diferencialisme mecanicista, sinó en un diàleg entre formes de
ser i d’estar que reconeixen mútuament el que totes tenen d’universal i, per tant,
en comú. L’universalisme no pot continuar sent sinònim d’uniformització, sinó
l’expressió d’una condició humana compartida que sols pot existir en les seves
expressions concretes i diferenciades, un universalisme que sols pot ser
conegut a través de les seves versions. En aquest sentit, cal insistir tant com
faci falta en el fet que el particular no és el contrari de l’universal, sinó
el seu requisit, l’únic lloc on pot existir de debò.
Ho hem explicat abans, quan esmentàvem la manera com
diferència i unitat existien l’una per l’altra en el conjunt de les formes de
vida, de manera que l’heterogeni i l‘homogeni no eren categories contraposades
sinó complementàries. En efecte, la consigna iguals i diferents, que tan
afortunada ha resultat per expressar el sentit de la lluita antiracista i
contra la xenofòbia, l’antisemitisme i totes les altres expressions de la
intolerància, solament en aparença implica una contradicció lògica. Es reclama
el dret a la diferència, en nom de la necessitat que en té la societat humana i
la naturalesa sencera. Però qualsevol diferència significativa és viable perquè
s’ha operat sobre un espai prèviament uniformitzat. En l’univers, aquesta
unitat és la que conformen la totalitat de les formes orgàniques que mantenen
relacions simbiòtiques entre si, és a dir, la naturalesa. Per les societats
humanes, la superfície homogènia sobre la qual es retalla la diferència és la
que constitueixen les seves lleis i institucions i, més enllà, els principis
morals que els humans consensuen a cada moment com els eixos de la seva
convivència sobre el planeta.
En aquest ordre de coses, és fonamental que aprenguem a
distingir la diferència de la desigualtat. Albert Memmi (1992: 53) va escriure
al respecte: «Primer que tot, el racisme procedeix insistint-hi a propòsit
d’una diferència important entre l’acusador i la seva víctima. Malgrat
això, revelar un tret diferencial entre dos individus o grups no és, per si
sola, una actitud racista. L’afirmació de la diferència revesteix un significat
particular en el context racista: en insistir a l’entorn de la diferència, el
racista vol augmentar o crear, l’exclusió de la víctima de la col·lectivitat o de la
humanitat. La utilització de la diferència és necessària en el mode de procedir
racista, però no és la diferència la que recorre al racisme, és el racisme el
que utilitza la diferència. En volem la prova? Si falta la diferència, el
racista la inventa; si la diferència existeix, la interpreta».
La inferiorització de què uns éssers humans poden ser
objecte per part d’altres, més poderosos o, senzillament, més nombrosos que
ells, no és un fenomen nou. Tanmateix, les relacions entre conjunts socials han
estat no poques vegades guiades per la convicció segons la qual algun d’ells
era intrínsecament indesitjable i això el feia mereixedor d’una desqualificació
global, no poques vegades seguida de postergació, empaitament, inhabilitació,
persecució i, en els casos més extrems, d’extermini físic. Al llarg dels
segles, potser des de sempre, a tot arreu, un nombre impossible de calcular
d’individus han estat prejutjats, estigmatitzats, encalçats o castigats per
causa, no del que han fet, sinó del que són. Les modalitats d’inferiorització
de què poden ser víctimes les persones s’han demostrat ben variades i han
arribat a aconseguir que els mateixos afectats acabin convençuts de la
naturalitat del tracte que reben.
Quins han estat els motius d’aquest rebuig que no
requereix de proves per justificar-se, o que és capaç d’inventar-se‑les
per tal de legitimar la necessitat de negar a altri el dret a la igualtat, a la
llibertat o a la vida per causa de les seves diferències? Quins són els
mecanismes que fan possible aquesta construcció social de l’altre com enemic a
neutralitzar?
El primer tòpic a descartar és el que fa referència a les
actituds excloents en termes psicològics, de tal manera que els fenòmens de
segregació o persecució poden aparèixer falsament esclarits per la personalitat
dels agressors. Aquestes explicacions desvien d’una comprensió profunda del
problema. De vegades, perquè naturalitzen el rebuig, contemplant-lo com una
projecció del recel natural que totes les espècies experimenten envers allò
estrany (Jacquard). Es tracta d’una visió instintualista, que mostra el racisme
i la xenofòbia com a resultats d’una sort de tendència natural de l’ésser humà
a témer i protegir-se d’allò que considera desconegut, i, en conseqüència, a
rebutjar-lo. És freqüent que aquesta línia argumental es reforci amb raons
proveïdes per l’etologia animal o la sociobiologia, que demostren com aquesta
conducta és natural en totes les espècies. Altres lectures subjectivistes, més
sofisticades, consideren que l’altre rebutjat representa una projecció dels
elements inconscients que no volem acceptar de nosaltres mateixos, el nostre
propi «jo fosc» (Kristeva). En d’altres ocasions, analitzen les conductes
persecutòries com a expressions d’un tipus particular de personalitat –la
«personalitat autoritària», d’Adorno– o, més senzillament, com el símptoma
d’una patologia psiquiàtrica que aguditza l’agressivitat.
Davant d’aquests tipus d’interpretacions, que desatenen
els factors contextuals, aquí es proposaran lectures del racisme, la xenofòbia
o l’estigmatització que les consideren com pertocant a sistemes d’acció i de
representació socials. Aquests fenòmens seran mostrats com la conseqüència més
que no pas la causa de les relacions entre sectors socials que són considerats
o que es consideren a si mateixos incompatibles o antagònics. Les varietats de
l’exclusió social no han de ser situades a l’origen de les tensions o de les
contradiccions socials, sinó com el seu resultat. La seva tasca?: racionalitzar
a posteriori l’explotació, la marginació, l’expulsió, la mort o, senzillament,
l’oblidament o la negació a què una part del gènere humà pot ser sotmesa per
una altra.
L’explicació de l’auge de les pràctiques excloents a la
nostra societat implica reconèixer la confluència de diverses circumstàncies
singulars del món actual, totes les quals hauran d’abundar, per força, en la
funció política i econòmica que acompleixen. En primer lloc, perquè les
societats industrialitzades avançades han conegut una intensificació d’aquell
element crònicament conflictiu que tota societat col·loca a la base
mateixa del seu funcionament. Aquest principi, que situa el conflicte com un
dels elements que fa possible l’estructuració de les relacions socials, hauria
conegut una agudització en les societats urbano-industrials. En la mida en què,
cadascun dels grups que s’autodiferencia o que és distingit pels altres
representa un punt en una xarxa de relacions socials, la distribució de
l’espai, els requeriments de la divisió social del treball i moltes altres
formes de conducta competitiva són altres tantes fonts permanents de col·lisió entre
interessos i entre les identitats en què aquests es refugien tan sovint per tal
de legitimar-se. La freqüència i la intensitat dels contactes físics,
territorials, culturals, econòmics seria, doncs, a la base mateixa d’aquest
augment de la conflictivitat entre col·lectius humans, una conflictivitat que, no cal dir-ho,
sempre acabarà beneficiant l’agent comunitari que ocupi la posició hegemònica.
En aquests casos, la identitat col·lectiva –ètnica, religiosa, política– no és més que un
subrogat darrere del qual s’amaguen relacions de classe o de casta, la qual
cosa explicaria la verticalitat que s’imposa a les relacions entre un col·lectiu diferenciat i
un altre.
Podria establir-se que els dispositius de l’exclusió, que
podríem trobar en diversos graus presents en altres societats i moments històrics,
s’han aguditzat en una darrera fase de l’evolució de les societats
modernitzades com a conseqüència paradoxal de l’auge de l’igualitarisme. En
efecte, les ideologies de l’exclusió –prejudici, marginació, racisme,
xenofòbia, estigmatització...– funcionen com una font de justificacions del
desmentiment de què la igualtat de drets i oportunitats és constantment objecte
en les relacions socials reals. Totes les modalitats d’exclusió troben, per
aquesta via, un vehicle per naturalitzar una jerarquia en la distribució de
privilegis i en l’accés al poder polític i a la riquesa econòmica que els
principis democràtics, que presumptament orienten la societat moderna, mai no
estarien en condicions de legitimar.
4. El relativisme
cultural i el paper de l’antropologia.
La necessitat de negociar constantment els termes de la
convivència entre aquests segments que volen mantenir-se diferenciats, però que
estan abocats a un contacte ineludible, és el que requereix un esforç mutu de
comprensió recíproca, una empatia que no ha de desembocar per força en
l’assimilació d’altres formes de fer les coses o de pensar, que ni tan sols
obliga a simpatitzar amb elles, però que insta a la comprensió del punt de
vista d’aquells amb els que es comparteix un mateix temps i un únic i reduït
espai físic. És en aquest sentit que l’antropologia –la ciència que estudia les
cultures, tot comparant-les– i l’etnografia –la seva disciplina auxiliar,
basada en una aproximació qualitativa a la vida dels altres per tal de
reconèixer les seves premisses de vida– poden resultar d’una extraordinària
utilitat, car esdevenen instruments que ensenyen a pensar i viure en els termes
d’aquells que no són com nosaltres i estableixen allò que els és particular,
però també constaten la naturalesa de versions contrastades d’una mateixa
condició humana compartida.
Si l’etnografia pot oferir com a contribució al debat
sobre la diversitat cultural i els seus problemes una eina metodològica que
permeti accedir a la realitat vital i valorativa dels altres, l’antropologia,
en tant que disciplina acadèmica, està en condicions de brindar una forma de
presentar les coses que li és singular i que es basa en un axioma que és, al
mateix temps, epistemològic i deontològic: el relativisme cultural. El
relativisme cultural implica un doble moviment per part d’aquell que observa la
conducta humana, per estranya que pugui semblar en relació a allò que és
considerat «normal». D’una banda, l’antropòleg intenta aproximar-se al màxim a
l’existència dels altres, fins el punt de tractar d’introduir-s’hi, de conviure
amb aquells que atén, per tal d’arribar a veure el món des del seu punt de
vista. Al mateix temps, l’antropòleg es distancia i procura contemplar
l’activitat humana en perspectiva i des de l’exterior, amb una visió que voldria
semblar-se a la del naturalista sobre el terreny. És a dir, l’antropòleg es col·loca en relació als
fets culturals la naturalesa profunda dels quals vol conèixer, al mateix temps
«dins» i «fora», o, per dir-ho a la manera com ho feia el títol d’un llibre
consagrat a Claude Lévi-Strauss, «de prop i de lluny». En aquesta operació
d’acostament als altres, basada en el que un altre llibre de Lévi-Strauss
defineix ja en el seu títol com la mirada distant, a l’antropòleg se li
imposa una suspensió o posta entre parèntesi provisional de tot judici moral,
en la mesura que està obligat a considerar, si més no d’entrada, totes les
modalitats de conducta cultural com a comparables.
S’ha de dir que el relativisme cultural, però, ha estat
sovint culpat de desfonar els principis morals més bàsics, deixant així a la
intempèrie els avanços ètics de la civilització i col·locant-los en peu
d’igualtat amb tota mena de costums, molts dels quals –crema de vídues a
l’Índia, tortures als presoners entre els tupinambà, etc.– no podrien ser
acceptades de cap manera des de l’òptica dels drets humans. Ja hem vist com a
les nostres societats urbanes europees, els antropòlegs han estat objecte de
retrets per adoptar postures d’excessiva comprensió envers pràctiques
culturals, com ara l’ablació del clítoris, incompatibles ja no sols amb valors
que tenim com a fonamentals, sinó senzillament amb la llei. Aquestes acusacions
contra el relativisme antropològic, a qui es llença en cara haver contribuït a
l’afebliment ètic de la societat, són del tot injustes, sobretot perquè
parteixen d’un malentès: aquell que confon el relativisme cultural amb el
relativisme absolut de les lectures postmodernes de Nietzsche i Heidegger, és a
dir, amb una part fonamental del pensament de Derrida, Foucault, Vattimo,
Lyotard, etc. En nom de conceptes com deconstrucció o pensament feble,
el relativisme postmodern nega la possibilitat de tot universalisme, de manera
que acaba legitimant qualsevol conducta en nom de la condició construïda i
artificial de tota crítica moral. Davant aquesta tendència a l’absolutisme del
relativisme postmodern, el relativisme cultural conté l’antídot contra els seus
possibles excessos, a l’hora de justificar allò que sols hauria de limitar-se a
explicar. Com deia l’enyorat Alberto Cardín (1991: 31-41), poca cosa hi ha en
comú entre el pensament feble dels postmoderns i el pensament làbil
dels antropòlegs. I és que, en efecte, si vol ser coherent amb si mateix, el
relativisme sols pot ser-ho relativament, és a dir sols pot exercir-se posant-se
ell mateix en qüestió i assumint amb humilitat les seves paradoxes i
contradiccions.
La tasca dels antropòlegs és, aleshores, la d’estudiar,
comparativament, les cultures humanes, però recordant en tot moment el que de
precari i d’inestable té allò que les constitueix. L’antropòleg ha de fer una
contribució fonamental en favor del respecte a les diferències, sense deixar de
fer notar al mateix temps que, en si mateixes, aquestes diferències a penes si
valen alguna cosa, i que sols prenen valor en la mida en què satisfan la
necessitat que tota societat, tot pensament i qualsevol forma de vida
experimenten del contrast, com la matèria primera de què depenen. L’elogi de la
pluralitat d’identitats que l’antropòleg fa té cura de recordar-li a qui el
vulgui escoltar que aquestes identitats que estudia no són el que alimenta la
segmentació identitària de la societat, sinó, ben al contrari, el que resulta
d’aplicar-la.
Manuel Delgado
Ruiz:
Antropòleg i
professor d’Etnologia Religiosa de Barcelona.
Bibliografia.
CARDIN, A. 1991. Lo próximo y lo ajeno, Icaria,
Barcelona.
BALIBAR, E. i WALLERNSTEIN, I. 1988. Raza, nación y
clase, Iepala, Sant Sebastià.
LÉVI-STRAUSS, C. 1977. La identidad, Petrel,
Madrid.
MEMMI, A. 1992. Le racisme, Gallimard, París.
PARK, T.E. 1999. La ciudad, Serbal, Barcelona.
POUILLON, J. 1993. Le cru et le su, Seuil, París.
El Dios de Jesús es un Dios universal
Isabel Gómez Acebo
El mundo en que
vivimos
Decía un conocido teólogo alemán, Karl Barth, que
cualquier razonamiento de tipo teológico se tenía que hacer contando con dos
documentos. En una mano, el cristiano tenía que empuñar la Biblia mientras que,en la
otra,era bueno que manejara los periódicos. Lo que viene a decir que toda
reflexión sobre nuestro credo tiene que mantener un pie en el pasado que nos
relaciona con los momentos fundacionales de nuestra fe, con la figura y el
pensamiento de Cristo. Un apoyo adicional debe sustentarse en la lectura que ha
hecho la Iglesia
de estos textos y que ha dado lugar a la tradición. El otro pie debe estar
firmemente anclado en el hoy para dar respuesta a los problemas nuevos que van
surgiendo.
Todos leemos la prensa, oímos la radio y vemos la
televisión,con lo que mis palabras van a tener más en cuenta la Sagrada Escritura
para buscar en sus páginas algún referente que nos hable de ese Dios universal
que alaban todas las religiones. Con todo, creo que no es malo hacer una
pequeña introducción que nos hable de los retos de un mundo globalizado.
Cómo nos afecta la
globalización
Las catástrofes humanitarias y materiales de las dos
últimas guerras mundiales hicieron comprender a los dirigentes de la mayoría de
las naciones la necesidad de crear órganos de diálogo supranacional que mediara
en los conflictos. Así fueron naciendo la Sociedad de Naciones y la ONU. Foros de discusión
y de diálogo donde se ventilaban los problemas y se conocían los interlocutores
entre sí.
Pero pronto advirtieron que no bastaba la política y que era
necesario montar organismos supranacionales para que sirvieran de conducto por
el que los países ricos pudieran ayudar a los más necesitados. Pues si la causa
de las guerras podía ser la ambición de poder, también el detonante lo podía
prender el hambre o el desarraigo. UNICEF, FAO, UNESCO, OMS… una serie de
siglas que corresponden a entidades cuya misión es ocuparse de determinados
sectores específicos; salud, infancia, cultura, alimentación… De nuevo foros de
comunicación, de encuentro y de conocimiento mutuo.
A pesar de las innumerables quejas, pienso que se ha
hecho mucho en casi todos los campos. Me voy a basar en unas cifras muy
recientes del Banco Iberoamericano de Desarrollo. En todo el mundo
latinoamericano había, a principios del siglo XX, 65 millones de habitantes con
una esperanza de vida para el recién nacido de 29 años. Un siglo más tarde, la
cifra se había aumentado a 500 millones de habitantes que pueden confiar con
llegar a los 69 años de edad. Un mejor alimento y sanidad están detrás de estos
logros. El gran problema es que el crecimiento ha sido muy desigual y, frente a
los 300 millones que viven desahogadamente, hay 80 millones en niveles de
indigencia absoluta y otros 120 millones con muchísima pobreza.1
No trato de ser triunfalista, sino todo lo contrario,
pues soy consciente de todo lo que falta, máxime cuando las comunicaciones nos
han hecho entrar en contacto a unos pueblos con otros. Ya no son sólo las mesas
de los organismos mundiales donde hay contactos. Las regiones más apartadas de
la tierra se pueden alcanzar en horas y las imágenes de sus vidas y de su
cultura aparecen en las pantallas de nuestros cines y televisiones. Vemos con
vergüenza sus condiciones de vida y ellos, las nuestras. Incluso la emigración
nos enfrenta cara a cara con los problemas de estos pueblos. Este conocimiento
ha promovido la solidaridad y el deseo de crear infraestructuras que mejoren
las condiciones de vida de los pueblos más desfavorecidos.
Pero no podemos ser ingenuos sin advertir que junto a las
buenas intenciones de los seres humanos aparecen sentimientos egoístas que
protegen sus intereses, los de su familia, su pueblo, su provincia... antes que
ningún otro. El problema no está en la globalización del mundo que nos acerca
unos a otros sino en los particularismos mezquinos y excluyentes, unos
particularismos de los que las religiones no se salvan.
Toda la realidad está afectada por la globalización con
lo que a los aspectos políticos y económicos de este mundo han tenido que dar
respuesta la sociología y el pensamiento filosófico. Nos hemos hecho
conscientes de las diversas maneras de ver la realidad según sean nuestras
coordenadas espaciotemporales y de la necesidad de admitir en el diálogo
mundial a todos los pueblos de la tierra pues cada uno aportará su visión
específica, con lo que nos enriqueceremos todos. Un enriquecimiento que incluye
sus formas de comprender a Dios.
En medio de esta situación, surgieron los acontecimientos
terroristas del 11 de septiembre de 2001, que obligaron a reflexionar de nuevo
al mundo occidental, pues se añadían nuevos componentes. Las reivindicaciones
económicas, esta vez, no se discutían en las mesas sino que usaban la
violencia, un terror que venía envuelto en un credo religioso que exigía
venganza. En nombre de Dios se mataba a miles de personas y las guerras de
religión que creíamos cosa del pasado volvían a cobrar fuerza. Cristianos y
musulmanes aparecían de nuevo enfrentados ya que la mayoría de los países ricos
son de cultura cristiana y las iglesias de Cristo han basado su evangelización
en la cultura occidental.
Sin lugar a dudas, la pobreza y los campos de refugiados
de algunos pueblos árabes han servido para justificar la barbarie como llamada
de atención. Con todo, es también una llamada a las religiones de todo el mundo
sobre la necesidad del diálogo y de la aceptación de los modos de pensar de los
otros. Muy pocos católicos están interesados en conocer las otras religiones y
los que no han tenido contacto con musulmanes no dudan en tacharlos de
fanáticos y fundamentalistas2 Hoy,
gracias a la emigración convivimos con personas de otras culturas y de otros
credos; podemos, en muchos casos, comprobar su bondad.
Creo que el camino es claro pues sólo mediante la
comunicación, el conocimiento, el diálogo y la apreciación mutua se pueden
reducir y aceptar las diferencias. Aumentando la comprensión se pueden acabar
los malentendidos, trabajar codo a codo y rebajar la presión que termina con
los tambores de guerra.
A nivel religioso, todos adoramos al mismo Dios y con esa
idea de acercamiento los dirigentes de muchos credos se han unido al Papa para
implorar a la instancia suprema que a todos nos une. Estamos hermanados por el
Trascendente, fuente de comunión universal. Unos intentos buenos pero que
tienen que ir acompañados con el esfuerzo de cada credo por dar un paso más y
reflexionar sobre su manera particular de entender a ese Dios de todos. En el
caso del cristianismo, ese esfuerzo implica abrir un espacio donde Dios hable a
otros pueblos y se deje interpelar por ellos. Reconocer que Dios, fuera del
cristianismo, también se revela. Incluso aceptar que, dentro de nuestra
Iglesia, el pensamiento no es monolítico y que Dios está, como un padre
providente, sobre todas las facciones.
Y no es fácil, pues todos los hombres tenemos la
tentación de creernos mejores, más sabios, más cultos, más religiosos… Caemos,
también en religión, en particularismos excluyentes que nos hacen defender lo
nuestro frente a visiones más globales en las que todos entran. En este marco
de nuestro siglo son muchas las preguntas que esperan respuesta ¿Puede el Reino
convivir con otros credos? ¿Se deben mantener las particularidades o hay que
forzar un pensamiento único? Cuando Jesús, en la Cena, pidió que todos
fuéramos uno ¿qué pretendía?
Los conservadores, en nuestra Iglesia, quieren preservar
el evangelio sin diálogo con un mundo que tampoco quiere saber nada de la Institución. Los
liberales mantienen la necesidad de dialogar con la cultura pero se apartan
demasiado del mensaje de Cristo. El camino se consigue buscando la voluntad
universal de Dios. Ya conocemos lo que nos cuentan los periódicos y tenemos que
recurrir a los textos inspirados para encontrar allí las pistas que nos
conduzcan a resolver con acierto nuestros problemas actuales. Un recurso que
pretende aportar datos para una valoración positiva del Dios universal que
buscamos en estos momentos. Un Dios de todos que siempre tendrá que luchar con
el Dios de cada uno.
Los antecedentes de
Jesús de Nazaret; el mundo judío y el Antiguo Testamento
Durante mucho tiempo, el cristianismo enfatizó los rasgos
que separaban a Jesucristo de sus contemporáneos con el deseo de poner de
relieve su originalidad. Hoy, somos conscientes que Jesús era hombre de su
tiempo y que estaba afectado por el pensamiento del mundo judío. Tanto sus
esperanzas como sus afirmaciones se deben entender desde el credo israelita. De
aquí la necesidad de mirar al AntiguoTestamento como cimiento de su mensaje.
El ser humano es muy parecido en todos los momentos de la
historia y por eso no nos puede extrañar la lucha que el pensamiento judío
entabla entre particularismo y universalismo. Son más conocidos, y posiblemente
más numerosos, los textos que nos hablan de la singularidad de Israel; su
condición de pueblo elegido y su comprensión excluyente del resto de las
naciones para las que se reservan los peores epítetos.
Pero, junto a esta realidad, aparece una línea que está
presente tanto en el AT como en el NT que afirma que la grandeza de lo
particular está en sus posibilidades de convertirse en universal3, pasar de
pueblo elegido a ser luz de las naciones. Por eso, las bendiciones que Dios
promete a Abraham y a sus descendientes tienen una amplitud mucho mayor pues
trascienden las fronteras de Israel: “Por ti se bendecirán todas las naciones
de la tierra”4.
Estas palabras, al principio del libro del Génesis, se repiten al final, en el
último libro que es el Apocalipsis. Afirmaciones de ventura que de nuevo tienen
alcance mundial pues la buena nueva debe llegar a todos: “Anunciar a los que
están en la tierra, a toda nación, raza, lengua y pueblo»5. Toda la Biblia, pues, se puede
entender como una gran inclusión universalista, desde la que el pecado estriba
en no comprender sus dimensiones y quedarse estancado en lo particular, en lo
pequeño, en lo propio.
1-La
idea de Dios con el paso del tiempo
La comprensión de Dios es gradual y se va formando en las
circunstancias de la vida judía. Hay una serie de momentos estelares en la
historia de Israel que le obligan a reformularse la identidad de su Dios. Lo
que en un principio fue válido tiene que dejar paso a nuevas intuiciones que
den respuestas a los cambios. Hay tres momentos básicos en este camino de
revelación progresiva. El primero abarca desde su entrada en la tierra (1200 a.C) hasta el exilio en
Babilonia (587 a.C.)
El pueblo, que era nómada, se enfrenta con la existencia de otros pueblos y de
sus dioses produciéndose un sincretismo por el que, junto a Yahveh, se adora a
otras deidades. Los profetas y los sacerdotes abogan por la monolatría pero,
posiblemente, con poco éxito, pues la
Biblia deja constancia de otros cultos a Baal o a Asherah.
A la vuelta del exilio, se da un paso más al abandonar la
creencia en la realidad de otros dioses. No había otro camino alternativo pues
los pueblos antiguos consideraban que la derrota de las armas suponía la
destitución de los dioses de los vencidos. Los teólogos israelitas salieron al
paso diciendo que los babilonios, causantes de la derrota y del exilio, habían
servido de instrumento en manos de Yahveh para castigar al pueblo de Israel
idólatra. De esta manera, quedaba abierta la puerta para considerarle el único
Dios frente a los ídolos que adoraban las otras naciones.
El pueblo, a partir de aquel momento, vivió encerrado en
sí mismo prohibiendo los matrimonios con mujeres extranjeras y potenciando los
signos que le diferenciaban: circuncisión y comidas cúlticas. Una actitud
impulsada por el horror a la contaminación y al sincretismo causante de sus
males. Pero este separatismo a ultranza es contestado desde dentro por personas
que comprenden la necesidad de incluir a todas las naciones en el pensamiento
judío y en su actuación; pues Dios también era su Dios. El mejor exponente de
esta postura es el libro de Jonás, donde Yahveh aparece preocupado por la
situación de Nínive y manda a su profeta de emisario.
A partir del año 332 y la irrupción del helenismo se hace
imposible vivir en solitario. La fuerza de la cultura griega invade todos los
campos del saber y del hacer. Es el momento más afín al que vivimos hoy con el
atractivo añadido de que coincide con la época de Jesucristo y los primeros
cristianos. Se enfrentan teológicamente a los gentiles, a los filósofos
griegos, que han descubierto, como ellos, la realidad del único Dios pero les
desprecian por admitir los cultos idolátricos. Los judíos son más fieles pero
mantienen sus prácticas de no mezclarse6. En el libro de los Macabeos,
aparecen las primeras afirmaciones en defensa de la unión con las otras
naciones. Dice el texto: “Concertemos alianza con los pueblos que nos rodean,
porque desde que nos separamos de ellos, nos han sobrevenido muchos males”7. La
conclusión es clara, hay que empezar de nuevo y abrirse a los otros. Pero
¿cómo?
2-Particularidad
de Israel, universalidad de Dios
En la revelación de Dios a su pueblo se empieza por un
hombre, Abraham, y se sigue por su familia, su tribu, su nación hasta abarcar a
todas las naciones de la tierra. Cada paso está orientado hacia el siguiente
pues las palabras al patriarca incluían implícitamente las de Moisés y las de
Cristo. Son momentos de una única historia, la de la historia de la salvación
en la que escuchan: “Yo seré vuestro Dios y vosotros mi pueblo»8 en boca de Yahveh. Un pueblo que el movimiento
cristiano amplía sacándolo de las fronteras judías. De nuevo una inclusión
entre el principio y el fin de la
Biblia pues los primeros capítulos del Génesis hacen
referencia a Adán y a sus descendientes, personas sin sangre judía, mientras
que los últimos tienen en consideración a toda la humanidad.
El Dios creador de esos primeros capítulos es el padre de
toda la raza humana. “Con todo, Señor, tú eres nuestro Padre, nosotros somos la
arcilla y tú el alfarero, somos todos obra de tus manos” Is 64, 1-7. En el
libro del Eclesiástico, su autor ve, en este relato de la creación, un interés
por realizar una alianza eterna con todos los hombres. Así dice: “Alianza
eterna estableció con ellos” Eclo 17,12, un ellos que no excluye a nadie.
Unas páginas más tarde, la Biblia habla de la alianza
de Dios con Noé sellada mediante la aparición del arco iris en el cielo. Los
que defienden la particularidad de la alianza israelita sostienen que el relato
es una simple reflexión sobre la creación o una vaga manifestación de Dios a
través de un fenómeno de la naturaleza. Pero el texto es claro: “Dijo Dios a
Noé y a sus hijos con él: he aquí que yo establezco mi alianza con vosotros y
con vuestra futura descendencia… pondré mi arco en las nubes y servirá de
señal” Gn 9, 8 – 13 Es el dato más antiguo y más preciado de una intervención
de Dios que habla sobre una alianza universal, Noé es anterior a la irrupción
del pueblo judío, y sobre el que reposa la teología que más nos interesa hoy,
de una tradición religiosa para toda la humanidad9
3-Los
«santos paganos»
El calificativo lo puso de moda un teólogo francés:
J.Danielou, cuando escribió un libro con este título que hacía referencia a los
personajes no israelitas que aparecían valorados positivamente en la Biblia10. La Carta a los Hebreos 11,4-7
cuando habla de Abel, Henoc y Noé hace afirmaciones por las que fuera de la
religión judía hay personas que son modelos para nuestra fe pues su
comportamiento fue del agrado de Dios.
Aunque el primero de la lista es Abel, los comentarios sobre
Henoc de la carta a los Hebreos son para Danielou “el texto más importante de
toda la Escritura
sobre la situación religiosa del mundo pagano»11 ¿Qué dice Hebreos de este santo varón? “Por la
fe, Henoc fue trasladado, de modo que no vio la muerte y no se le halló, porque
le trasladó Dios. Porque, antes de contar su traslado, la Escritura da en su favor
testimonio de haber agradado a Dios. Ahora bien, sin fe es imposible agradarle,
pues el que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que
le buscan” (11, 5). Es decir, Henoc vence a la muerte, que no le encontró, con
unas armas que no fueron otras que creer en un Dios que recompensa a los seres
humanos. No parece que hace falta nada más.
El tercero de estos justos es Noé a quien el mismo Jesús
alaba por haber obedecido la palabra de Dios en un ambiente de incredulidad. Mt
24, 37-39. Noé se salva y, con él, un pequeño resto con el que comienza de
nuevo la humanidad. Una actuación que ha podido ser comparada con la labor de
Cristo, que es también el principio de un mundo y de un hombre nuevo.
Hasta aquí, nuestros santos vivieron en una época previa
a la existencia de Israel como nación. Pero también el AT ofrece un elenco de
personajes modélicos que convivieron con el pueblo judío sin pertenecer a su
credo. Melquisedec aparece bendiciendo a Abraham en su condición de sacerdote
del Dios Altísimo Gn 14, 18-20 convirtiéndose su figura en el tipo de Cristo
Sacerdote. Una vez más será la
Carta a los Hebreos la que saque las conclusiones: “Tú eres
sacerdote para la eternidad a la manera de Melquisedec” Heb 7,17. Los textos
que hacen referencia a la reina de Saba y Lot siguen esta línea pues son otros
tantos personajes, no judíos, que obedecen una ley moral reconociendo un orden
divino en la creación12.
4-Las
esperanzas escatológicas
Sometido a diversas naciones y a yugos consecutivos, no
puede sorprender que un pueblo que ha vivido sus momentos de apogeo bajo las
monarquías de David y Salomón, sueñe con un futuro de gloria monárquico. La
figura del rey, representante de Yahveh, tenía como misión primordial la
atención a los desheredados de la tierra, entre los que se encontraban los
extranjeros. Es la compren