XV FÒRUM "Cristianisme i Món d'Avui

REGNE DE DÉU I CONFLICTE

Amics i amigues:

No hauríem de sorprendre’ns, però molts encara ens sorprenem perquè, a la societat i a L’Església, de terminades opcions i compromisos en la construcció del món i del Regne de Déu provoquen conflicte personals i col·lectius que fan patir molt. De fet, aquesta conflictivitat, per bé que a algunes persones les esperona a la recerca incansable d’espais de vida i de pau, a d’altres les escandalitza i enerva. A unes i a d’altres voldríem ajudar-les a veure-hi clar.

que sou, sempre heu sabut crear eixe àmbit d’humanitat i de vida cristiana.

El Fòrum ni busca ni vol el conflicte, però fidel al seu estil de prestar una atenció crítica als signes dels temps, no pot passar per alt aquest fet present en tots els àmbits de l’univers. Per això analitzarem les causes de tanta conflictivitat com hi ha a la societat i a l’Església, la confrontarem amb l’experimentada per Jesús de Natzaret i, a la seua llum, assumirem les actituds personals i estructurals que calguen en un compromís ineludible d’edificar comunitats cristianes al servei del Regne i de la humanització del món. Sols així, l’Església, que tant estimem, resplendirà enmig de les persones com un signe d’unitat i un instrument de pau.

El Fòrum, doncs, ens invita a copsarla realitat conflictiva actual i a deixar-nos animar per l’esperit de l’Evangeli a fi que, malgrat tot, ni perdem la pau ni l’alegria enteriors ni deixem d’implicar-nos en allò que és la missió essencial de l’Església: esser per a món. Vos esperem, doncs, a gaudir un any més d’aquests dies de renovació personal i comunitària. Veniu també disposats a celebrar, amb joia i germanor, els quinze primers anys consecutius del Fòrum.

LA COORDINADORA

PROGRAMA

Dissabte 1 de març

09’15h: Recepció i acollida.

10’00h: Pregària i Presentació.

10’30h: 1ª Ponència i debat: “El conflicte en la societat i en la vida de Jesús”. Casimir Martí: Historiador. Director emèrit de l’arxiu de Catalunya.

12’00h: Descans.

2’30h: 2ª Ponència i debat: “Jesús, la seua comunitat i el projecte de Déu: anàlisi crític del Regne i les seues possibilitats transformadores”. Mercedes Navarro: Teòloga i psicòloga de la Universitat Pontificia de Salamanca.

14’00h: Dinar.

16’00h: Grups de treball i Sessions informatives:

a) Conflictes que generen diverses opcions pel Regne i compromisos per a assumir-los i integrar-los.

1. En un món dividit entre rics i pobres...felices les persones que opten per ser pobres. Eutiquio Sanz

2. Envoltats de violències i guerres...felices les persones que treballen per la pau. Alberto Piñero.

3. Enmig de les injustícies i marginacions...felices les persones que tenen fam i set de ser justos. Arcadi Oliveres.

4. En un món que no valora l’honradesa i la vida senzilla...felices les persones netes de cor. Germanetes de l’Assumpció

5. Enfront de la intransigència i la venjança...felices les persones que opten pel perdó i el diàleg. Plàcido Ferrandis.

6. En una societat masclista...felices les persones que treballen per fer realitat la igualtat d’oportunitats. Lola Monferrer.

7. En una Església autoritària...felices les persones que practiquen la corresponsabilitat eclesial. Mari Pau Trayner

8. En un món uniformitzat...felices les persones que construeixen la unitat en la diversitat. Elvira Duran.

b)Propostes i camins per a una renovació evangèlica de l’Església al segle XXI

9. Grups de Joves: Cap a una Església significativa per a la gent jove.

10. El procés conciliar en marxa: vers un nou concili?. Corrent Som Esglesia.

18’00h: Descans

18’30h: Testimonis: Arcadi Oliveres, Expresident estatal de Justicia i Pau.i Placido Ferrandis, Insubmís empresonat.

19’45h: Pregària del vespre.

Diumenge 22 de 2febrer

10’00h: Pregària del matí.

10’20h: 3ª Ponència i debat: “Actituds personals i estructures necessàries per a resituar l’Església al servei del Regne”. Joaquin Perea: Teòleg. Director de l’Institut de Teologia i Pastoral de Bilbao.

11’50h: Descans.

12’20h: Assemblea general.

13’30h: Festa: Commemoració dels 15 anys del Fòrum: Representació narrativo-musical.

14’15h: Dinar.

16’30h: Eucarística i Missatge final. 

EL CONFLICTE EN LA SOCIETAT I EN LA VIDA DE JESÚS

Casimir Martí

La introducció a la meva ponència consistirà en la narració breu dels passos seguits en la recerca del material del qual m’he servit. D’aquesta manera, informaré ja d’entrada sobre les fonts de les quals he extret les dades que us oferiré elaborades.

L’escrit que més recentment havia llegit sobre conflictes psicològics de contingut religiós era La ambivalencia de la religión, de Carlos Domínguez Morano, un article publicat al número 23 de “Frontera”.[1] L’experiència religiosa, font de confiança i de plenitud, pot donar lloc a la formació d’un esquema de defensa davant la realitat hostil i degenerar en reaccions patològiques d’infantilisme, de repressió i de deliri quan el subjecte tracta d’eliminar el conflicte i l’angoixa provocats per les contrarietats de la vida. Un esquema d’autodefensa i d’agressivitat, com el que és perceptible en tots els fonamentalismes religiosos. Domínguez Morano s’inspira en una lectura crítica dels escrits de Sigmund Freud, en particular El futur d’una il·lusió,[2] que és una crítica severa de la religió. Aquesta obreta de Freud va ser la meva lectura consecutiva. Hi vaig admirar la finor de les anàlisis, l’esforç per situar les dades analitzades en un sistema coherent i la franquesa amb què Freud s’entreté a aclarir les possibles contradiccions internes del seu pensament. A continuació vaig llegir El malestar en la cultura (1930),[3] un altre escrit freudià, complementari de l’anterior i més extens.

Vaig començar per l’article de Domínguez Morano i per la lectura de Freud, pensant en la part primera de la meva intervenció, titulada Observacions sobre el conflicte, perquè per a la part central, La conflictivitat experimentada per Jesús, com a ciutadà i com a individu, ja comptava amb els escrits de Juan José Tamayo, Los conflictos de Jesús. Bases para una ética teológica del conflicto, publicat al número 14 de “Frontera”, i amb les seves indicacions bibliogràfiques, aparegudes al mateix número d’aquella revista amb el títol de Cristianismo y conflicto.[4] També per a la part central de la ponència comptava amb la lectura feta en mesos anteriors dels tres volums fins ara publicats de John P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico[5] i de l’obra de José M. Castillo, El Reino de Dios. Por la vida y la dignidad de los seres humanos,[6] un manifest rigorosament documentat, un testimoni apassionat i punyent, que dedica el capítol 8 al context conflictiu en què es va desplegar l’activitat de Jesús. Finalment, per tal de presentar la conflictivitat viscuda per Jesús en el seu veritable context de la passió i la mort en creu, vaig recórrer a una relectura del llibre ja antic de Leonardo Boff, Pasión de Cristo, pasión del mundo.[7]

Els escrits citats de Domínguez Morano, Freud, Tamayo, Meier, Castillo, i Boff, a més a més del Nou Testament, han estat les fonts d’on he extret els materials per a la reflexió i l’elaboració que ofereixo tot seguit.

1. Observacions sobre el conflicte

Seran això: simples observacions sobre els conflictes radicals derivats de la consideració de l’home dins l’univers i sobre els conflictes que, per derivació, es generen a partir l’esforç cultural de la humanitat per contrarestar les amenaces de la naturalesa.

Recordo, en primer lloc, una imatge, probablement present en la memòria de molts dels qui som aquí. La d’una nena d’un país sud-americà, que s’anava submergint d’una manera inexorable en una bassa de llot, formada arran de l’erupció d’un volcà. La nena agonitzava en presència dels espectadors més immediats, mancats de recursos per contrarestar les forces desfermades de la naturalesa, i, amb els fets ja consumats, davant la mirada dels espectadors de la televisió. Aquesta situació de tragèdia dels éssers humans, integrats en un univers físic, on actuen energies antagòniques entre elles i amenaçadores per a l’existència humana, la descriu Freud com una tensió conflictiva entre natura i cultura. “La missió principal de la cultura, la veritable justificació de la seva existència, és precisament defensar-nos enfront de la natura. (...) Tenim els elements que semblen burlar-se de qualsevol coerció humana: la terra que tremola i s’esquerda i colga els homes, i l’obra de les seves mans; l’aigua que, duta per la fúria, tot ho envaeix i nega; la tempestat que tot ho arrabassa; i també les malalties, on només fa poc temps --són paraules de 1927-- hem descobert els atacs d’uns altres éssers vius; i, finalment, el dolorós enigma de la mort, contra el qual fins ara no hi ha remei i probablement mai no n’hi haurà. Amb aquestes potències se’ns enfronta la natura, magnífica, cruel, implacable, i no es cansa de mostrar-nos la nostra feblesa i desemparança, a les quals confiem d’escapar gràcies a la tasca cultural”.[8]

Després de situar en la seva arrel els conflictes de l’ésser humà com a inquilí d’un univers hostil, cal també fer indicacions sobre els conflictes específics que deriven dels recursos culturals utilitzats en la defensa contra les inclemències naturals. Faré aquestes indicacions referint-me a les eines que crea l’ésser humà per a la tasca cultural, a la convivència social com a context indispensable per a la creació cultural i a algunes manifestacions patològiques en què deriven aquells conflictes.

1.1. Les eines.

Com diu Freud, l’ésser humà té capacitat per crear instruments que perfeccionen els seus òrgans motors i els seus òrgans sensorials i que eliminen obstacles perquè aquells òrgans puguin actuar.[9] Vist així, Freud presenta l’ésser humà és com una mena de déu carregat de pròtesis que, com que no formen un tot amb el seu cos, li costen de tant en tant força maldecaps.[10] En una perspectiva a llarg termini, aquests maldecaps apareixen en les possibilitats d’autodestrucció absoluta de la humanitat a la qual el conjunt d’aquelles pròtesis poden conduir.[11] És la situació de l’aprenent de bruixot, constructor d’una maquinària que l’acaba devorant. A curt termini, els conflictes inherents al progrés tècnic són de tots coneguts: atur obrer, marginació, transvasaments de poblacions.

1.2. Les relacions en la convivència social.

Freud observa que, en l’arrel, “les relacions socials, sense l’intent de regular-les, quedarien sotmeses al caprici de cada individu, o sia que el més fort físicament decidiria d’acord amb els seus interessos i tendències instintives” i que “la substitució de la força de l’individu per la de la comunitat és el pas decisiu vers la cultura”.[12] A més a més, Freud insisteix en un fet: tot tipus de convivència comporta renúncies en els individus que la integren, és a dir, la socialització inclou el refús a la satisfacció d’alguns instints. I adverteix també que, si l’instint sacrificat no rep la satisfacció corresponent, “ja ens podem preparar per a enfrontar-nos amb seriosos trastorns”.[13] Seguint la dinàmica de l’anàlisi psicològica, del sacrifici de l’instint primitiu (“refoulement”, “refús cultural”)[14], Freud fa arrencar la gama de conflictes que constitueixen “el malestar en la cultura” i es manifesten en les tensions entre eros i tanatos (l’impuls creatiu i l’impuls destructor), entre el “jo” i el “super jo” i en el sentiment de culpabilitat. Jo no m’ocuparé de la descripció d’aquestes tensions. En un plantejament que prengui més en consideració els aspectes econòmics, es poden subratllar avui dia els conflictes derivats de la possessió dels mitjans de producció, de la concentració de la riquesa en poques mans, de la divisió entre el Nord i el Sud, de la lluita de classes.

1.3. Els mecanismes patològics del fonamentalisme o integrisme.

Els conflictes que ens afecten, quan s’escapen del nostre control, creen en nosaltres angoixa i ansietat i fan emergir una tendència d’autodefensa que prescindeix de l’anàlisi de la realitat i dels mitjans d’abordar-la i cerca un refugi il·lusori en un món imaginari fet a la mida dels nostres propis desigs. Aquest procés, quan es desencadena, pot denotar que nosaltres, com a subjectes, no hem fet correctament l’experiència de les separacions que comporta el creixement i la maduració de l’infant amb l’acceptació de l’alteritat i de les diferències, i pot constituir una regressió al món infantil i al sentiment il·lusori d’omnipotència que l’acompanya. Els criteris de comportament, fets a la mida del subjecte, deixen de complir un paper operatiu i funcional d’organitzar la nostra emotivitat i la convivència amb els altres, i tendeixen a endurir-se i a convertir-se en absoluts. Des d’un punt de vista clínic, es creen situacions de deliri, de quimera, de fanatisme, amb elements paranoics. Quan, en aquest quadre, es fa intervenir el factor religiós, Déu queda convertit en un aliat, en un suport de la identitat del subjecte: el fanàtic devora la divinitat, dóna al culte més grandesa i importància que al mateix Déu. El fonamentalisme ve a donar raó a la crítica totalment corrosiva que fa Freud del factor religiós quan el presenta com una interpretació il·lusòria, “una transformació al·lucinada de la realitat”.[15] A aquesta crítica, Freud afegeix una recomanació sarcàstica, compartida, diu, “amb un dels nostres companys d’irreligió” (Heinrich Heine): “el cel, deixeu-lo estar / per als àngels i els pardals”.[16]

Aquesta panoràmica abreujada de la conflictivitat, en general, que acabo de presentar, té un caràcter merament indicatiu de la riquesa i de la complexitat humana característiques dels temes que abordem en aquestes dues jornades. Per descomptat, les indicacions fetes no tenen de cap manera el significat de ser un esquema prefabricat per aplicar a la interpretació dels conflictes experimentats per Jesús. Jo no estic en condicions de fer un plantejament d’aquesta mena en el tema que m’ha estat assignat. I tinc, d’altra banda, la convicció que una temptativa en aquella direcció està condemnada al fracàs, entre altres raons, perquè la font principal de coneixement de Jesús, els evangelis, no són escrits originals de Jesús, sinó que reflecteixen directament la fe de les comunitats cristianes en el si de les quals van ser elaborats. En la meva aportació del segon punt de la ponència, em situo, per tant, dins l’àmbit de la inspiració i de les finalitats religioses pròpies dels llibres del Nou Testament.

2. La conflictivitat experimentada per Jesús com a ciutadà i com a individu

Aquest segon punt de la meva intervenció el formulo en termes que incorporen un lleuger desplaçament respecte del sentit que literalment té el títol oficial de la ponència. He tractat d’interpretar aquell títol, El conflicte en la societat i en la vida de Jesús, de manera que el centre d’atenció fos Jesús de Natzaret, i no directament la societat en què ell visqué, la qual, en tot cas, apareixerà implicada en l’experiència de Jesús. Així desplegaré aquest punt central de la ponència tractant, per una banda, dels conflictes de Jesús en la seva inserció dins un determinat contorn social, i per l’altra, de la repercussió d’aquells conflictes sobre la seva subjectivitat individual.

He pensat, però, que, abans d’aquesta presentació analítica dels focus principals de conflicte que Jesús experimentà, seria convenient assenyalar un punt de referència central capaç de donar sentit ple als aspectes sectorials de la conflictivitat que anirem desgranant en el seu moment.

La situació conflictiva de Jesús en relació amb el contorn social, considerada globalment, queda presentada d’una manera taxativa i rotunda al pròleg de l’evangeli segons Joan: “Va venir a casa seva, i els seus no el van acollir”.[17] En termes històrics, aquest refús de què Jesús fou objecte té el seu punt culminant en la mort en creu, que és el desenllaç definitiu de tots els conflictes experimentats per Jesús i l’horitzó últim on aquells conflictes se situen. Jesús no va morir de mort natural, no va morir al llit per esgotament de l’energia vital, de les seves forces físiques. Tampoc no va buscar la mort, en un gest de desesperació o d’heroisme al.lucinat. Ni va acceptar la mort amb una actitud de resignació impotent. Ell va anunciar el Regne de Déu: l’alliberament del mal i de la mort, la caducitat del legalisme de la religió del poble jueu, la conversió, l’experiència de la bondat infinita del Pare que ell tenia i que oferí a tots els qui es decidissin a seguir-lo perquè la compartissin. En la societat i en la religió judaica, la predicació de Jesús i la seva manera de viure van ser els desencadenants d’un refús que desembocà en una expulsió per via d’extermini físic. L’evangeli segons Joan recull unes paraules d’interpretació no fàcil, en el seu conjunt, però suficientment clares, en les quals Jesús es manifesta amo i sobirà en l’orientació i en la disposició de la seva vida: “El Pare m’estima, perquè dono la vida i després la recobro. Ningú no me la pren, sóc jo qui la dono lliurement. Tinc poder per donar-la i tinc poder per recobrar-la; aquest és el manament que he rebut del meu Pare”.[18] La coherència de Jesús amb l’amor de què se sentia objecte per part del Pare i amb els objectius de la seva missió, que consistí a comunicar-nos aquell amor, va ser a l’origen de tots els conflictes en què ell es veié implicat. Una coherència que el conduí a ser condemnat i eliminat violentament.[19]

2.1. Conflictes en relació amb el contorn social

Per a la descripció més detallada dels conflictes, he cregut convenient dividir l’exposició en quatre sectors: la forma de vida marginal que Jesús va elegir, per una banda, i per l’altra, les tensions que provocà amb la religió oficial i les autoritats religioses, amb la societat patriarcal i el poder polític, i amb els poders econòmics.

2.1.1. La situació globalment conflictiva de Jesús: “Un jueu marginal”.

Aquesta expressió, “jueu marginal”, l’he manllevada del títol d’un llibre que he citat en la presentació. L’autor, en l’explicació que en dóna, reconeix que el va escollir conscient del seu caràcter intrigant i una mica misteriós, capaç de servir de reclam i de despertar curiositat. Independentment d’aquestes virtualitats publicitàries, el sentit que atribueix al qualificatiu “marginal” el justifica per raons diverses, entre les quals en subratllo tres.[20]

Des d’una posició de relativa respectabilitat social i econòmica com a fuster d’un de tants pobles montuosos de la baixa Galilea, Jesús, entorn dels trenta anys, va abandonar el seu mitjà de vida professional i es va convertir en un personatge desocupat i itinerant que exercí un ministeri profètic. Arran d’aquesta opció, en retornar al seu poble, obtingué una rebuda hostil i despectiva.[21]

Jesús era un pobre galileu rural, que mai no havia assistit a l’escola dels escribes ni havia estudiat amb cap mestre conegut. L’autoritat amb què proclamava els seus criteris tenia una base que, per a molts dels seus opositors, no era clara. No deixava de ser, entre els seus compatriotes, una figura religiosa sense credencials, procedent d’una província rural: un pobre laic amb doctrines i pretensions pertorbadores.

Per als historiadors jueus i pagans dels segles I i II, Jesús va ser un personatge històricament insignificant. No va deixar ni escrits, ni monuments arqueològics o objectes propis, ni res que vingués directament d’ell sense intermediaris, i va dirigir a la seva època un moviment religiós marginal en una província irrellevant del dilatat Imperi romà.

2.1.2. Conflictes amb la religió oficial i amb les autoritats religioses

Als capítols que l’evangeli segons Joan dedica a la manifestació de Jesús a Jerusalem,[22] centre de la vida religiosa d’Israel i lloc de residència de les màximes autoritats en aquell àmbit, es respira un clima de violència: hi ha referències repetides a amenaces d’apedregar Jesús, a intents d’arrestar-lo, a propòsits explícits d’acabar amb la seva vida, a decisions d’excloure de la sinagoga els qui el reconeixien com a Messies. Les reaccions violentes hi apareixen en relació amb sis sèries d’acusacions: Jesús violava el dissabte;[23] feia miracles que atreien l’atenció del poble i el mobilitzaven;[24] amb la seva actuació, la gent es preguntava si no seria el Messies;[25] es presentava com superior a Abraham;[26] parlava com a Fill de Déu;[27] i es feia igual a Déu.[28] L’acusació relativa a la seva condició de Fill de Déu torna a aparèixer en l’escena del judici civil de Jesús,[29] manipulada políticament pels acusadors de Jesús.[30] Fora d’aquestes acusacions explícites, a l’evangeli segons Joan hi consten tres altres motius de tensió: l’enfrontament amb els qui havien convertit el temple en mercat,[31] el suposat intrusisme de Jesús com a predicador sense estudis previs que l’acreditessin[32] i el perdó dels pecats.[33]

Els evangelis sinòptics fan també referència als conflictes derivats de la violació del dissabte,[34] del perdó dels pecats,[35] de la manca de preparació reconeguda per a la predicació,[36] de l’expulsió dels negociants del temple[37] i, a més a més, subratllen la infracció de la llei del dejuni,[38] els àpats amb pecadors i publicans,[39] la transgressió del codi de puresa,[40] i, en general, l’anunci de canvis de perspectiva en relació amb preceptes religiosos vigents: “Heu sentit que es va dir... Jo, en canvi, us dic”.[41] En tots aquests episodis de tensió s’hi fa present, de manera si més no encoberta, una situació d’enfrontament amb les autoritats religioses. Jesús no s’està de denunciar-ne explícitament la hipocresia,[42] la corrupció i la instrumentalització interessada de la religió,[43] i l’autosuficiència.[44]

2.1.3. Conflictes amb la societat patriarcal i el poder polític

A l’episodi de Jesús i la samaritana, l’evangeli segons Joan subratlla la sorpresa dels deixebles que, quan tornaven de comprar menjar, el van trobar vora del pou de Jacob conversant amb ella: “S’estranyaren que parlés amb una dona, però cap d’ells no gosà preguntar-li què pretenia o de què parlava amb ella”[45]. L’estranyesa era una reacció condicionada pels criteris vigents en una societat patriarcal, en què la dona vivia discriminada en una situació de marginació. Als nostres dies, les reivindicacions feministes dins l’església han posat en relleu la tensió conflictiva que Jesús hagué de crear amb la mena de tracte que establí amb les dones. Un tracte que, si bé havia estat recordat per les primeres comunitats cristianes i consignat en els evangelis, no va ser adequadament valorat en el curs dels segles. La dignitat que el judaisme negava a les dones en tots els ordres --cultural, familiar, social, polític, religiós i jurídic-- Jesús la reconegué. Destaco dues indicacions en aquest sentit. En la predicació itinerant de Jesús pels pobles, “l’acompanyaven els dotze i algunes dones que havien estat guarides de mals esperits i de malalties: Maria, l’anomenada Magdalena, de qui havien sortit set dimonis, Joana, muller de Cusa, administrador d’Herodes, Susanna i moltes d’altres, que els mantenien amb els seus béns”.[46] D’altra banda, als evangelis, les dones són reconegudes com aquelles a les quals Jesús ressuscitat es va manifestar primer[47] i com les que van fer arribar als apòstols la primera bona notícia de Jesús ressuscitat.

Pel que fa referència a l’organització política de la societat en què Jesús visqué i als conflictes que la seva actuació hi provocà, cal considerar en primer lloc que, en un règim teocràtic com el vigent a Israel en temps de Jesús, religió i política eren inseparables. En la crucifixió de Jesús, la condemna respongué a les acusacions polítiques d’alterar l’ordre públic, d’incitar les masses i d’atribuir-se la reialesa d’Israel. En definitiva, respongué a la llibertat amb què Jesús s’havia expressat i actuat en la proclamació del Regne de Déu. D’altra banda, els evangelis sinòptics relaten la reacció suspicaç d’Herodes Antipas davant la predicació de Jesús,[48] la burla de la qual el féu objecte durant la passió[49] i l’episodi de la legitimitat de pagar el tribut al Cèsar, en el qual Jesús es desmarcà hàbilment del parany que li havien posat i féu patent la situació políticament i religiosament equívoca dels qui li havien plantejat la qüestió amb intencions malèvoles.[50] Finalment, els mateixos sinòptics atribueixen a Jesús una crítica a la vegada severa i profunda del poder polític en general: “Ja sabeu que els qui són tinguts per governants de les nacions, en disposen com a amos, i els seus magnats les tenen sota el seu poder. No ha de ser així entre vosaltres...”.[51]

2.1.4. Conflictes amb el poder econòmic

També en aquest punt foren conflictives les posicions de Jesús en l’actuació pràctica i en els criteris que proclamà en la predicació. Com ja he indicat, Jesús adoptà una forma de vida desinstal·lada i pobra, al costat dels grups marginats socialment i religiosament (publicans, pecadors, prostitutes, pobres, malalts, possessos, pagans, samaritans), s’enfrontà de manera enèrgica amb els qui negociaven a l’ombra del temple, com ha estat dit, i denuncià la incompatibilitat entre servir Déu i servir el diner.[52]

2.2. Repercussió dels conflictes sobre la subjectivitat de Jesús

La memòria que, recollida en els evangelis, conservaren sobre Jesús les primeres comunitats cristianes, inclou detalls relatius als sentiments de Jesús davant determinades situacions conflictives. Una d’aquestes situacions és la viscuda per Jesús a l’hort de Getsemaní: “S’avançà un tros enllà, es deixà caure a terra i pregava: Pare, tot t’és possible; aparta de mi aquesta copa. Però que no es faci el que jo vull, sinó el que tu vols”.[53] És la tensió entre la tristor de mort que l’envaïa, d’una banda, i de l’altra, la decisió d’assumir la condició humana fins al final i de manifestar així que l’amor del Pare està per damunt de la mort. Tensions anàlogues són ressenyades als evangelis, quan narren la simpatia amb què Jesús mirà el jove ric que va quedar abatut i se’n anà trist davant la invitació a alliberar-se dels béns que posseïa,[54] o bé quan, en les relacions amb Pere, Jesús reacciona amb irritació o amb suavitat: “Ves-te’n d’aquí...”,[55] o bé “Ara no entens això que faig; ho entendràs després”.[56]

3. Reflexions finals

Per acabar, us ofereixo dues reflexions conclusives. La primera té per objecte el sentit de la passió de Jesús i de la creu en la vida del cristià. I en la segona, analitzo un manifestació concreta de fonamentalisme en un document recent de la Congregació vaticana per a la Doctrina de la Fe.

3.1. La creu en la vida de Jesús i en l’experiència cristiana

Per a Jesús, la creu no fou un objectiu: fou una conseqüència del seu comportament de servei i d’entrega. El cristià, seguidor de Jesús, no busca la creu, ni el sofriment, ni el fracàs, per ells mateixos. Tracta de seguir Jesús en el servei i en l’entrega, i es disposa a acceptar els resultats que en deriven, per decebedors i dolorosos que siguin.

3.2. Anàlisi d’un document recent de la Congregació vaticana per a la Doctrina de la Fe.

En les primeres setmanes d’aquest any, ens va arribar el text d’un document de la Congregació per a la Doctrina de la Fe, amb data de 24 de novembre de l’any 2002, titulat Nota doctrinal sobre algunes qüestions relatives al compromís i a la conducta dels catòlics en la vida política. L’objectiu d’aquell escrit, concebut amb la fèrria lògica interna i amb els biaixos que solen manifestar-se en altres documents de la mateixa Congregació, és denunciar i contrarestar “els greus perills vers els quals algunes tendències culturals miren d’orientar les legislacions i, en conseqüència, els comportaments de les futures generacions” (núm. 2).

Per tal de contrarestar aquelles tendències culturals, urgeix els polítics catòlics perquè, en el procés d’elaboració de les lleis de cada país, defensin amb mitjans lícits les veritats morals ensenyades per l’església sobre la vida social, la justícia, la llibertat, el respecte a la vida i tots els altres drets de la persona (núm. 6). En concret, el document vaticà fa referència a les legislacions sobre l’avortament, l’eutanàsia, els drets de l’embrió humà, el divorci, les parelles de fet equiparades al matrimoni, la llibertat dels pares en l’educació dels fills, la droga i la prostitució, la llibertat religiosa, la justícia social i la pau (núm. 4). Totes aquestes obligacions, que el document vaticà fa recaure sobre els catòlics compromesos en l’activitat política, cal col·locar-les en el marc d’un objectiu final: proporcionar, a través de les legislacions dels diversos països, degudament ajustades al magisteri de l’església, un suport a la fe dels creients, i evitar així “una diàspora cultural dels catòlics” (núm. 7).

A propòsit d’aquest document vaticà que, a la meva manera de veure, fa un plantejament tortuós del problema, és oportú recordar que Pius XII, en el discurs dirigit el 6 de desembre de 1953 als juristes catòlics italians, davant el fet indiscutible que “l’error i el pecat es troben en el món en àmplia proporció”, es va referir a l’autoritat civil i va reconèixer que “el deure de reprimir les desviacions morals i religioses no pot ser una última norma d’acció” i que, en determinades circumstàncies, el camí millor podria ser “no impedir l’error a fi de promoure un bé més gran”. Aquest criteri, el concili Vaticà II el va assumir i el va reformular sobre bases antropològiques noves en el document sobre la llibertat religiosa. Al paràgraf número 2, s’afirma que tothom està obligat “a ordenar tota la seva vida d’acord amb les exigències de la veritat” i que, per tal de respondre a aquella obligació, tothom té el dret de disposar de “llibertat psicològica” i d’“immunitat de coacció externa”. S’hi concreta, a més a més, que el dret a aquella immunitat cal respectar-lo fins i tot “en aquells que no compleixen l’obligació de buscar la veritat i d’adherir-s’hi, i el seu exercici no pot ser impedit, sempre que es respecti el just ordre públic”. I, al paràgraf número 7, s’afegeix que l’autoritat civil té la funció d’establir regles per tal d’obtenir “la tutela eficaç” dels drets “de tots els ciutadans i la pacífica coordinació d’aquells drets”, inclosos, per descomptat, els dels qui no compleixen amb l’obligació de buscar la veritat i adherir-s’hi.

Al final de la meva intervenció, no tractaré pas d’iniciar un debat doctrinal sobre aquestes dues visions contraposades en la qüestió del paper de l’església ha de representar enmig d’una societat culturalment plural. Se m’ha acudit una doble reflexió. La primera és que, d’aquest intent d’aconseguir que la legislació civil dels països s’ajusti plenament a la doctrina de l’església, en tenim una experiència relativament recent del franquisme, de resultats ben poc satisfactoris des del punt de vista tant civil com religiós. Per iniciar aquell període, a l’església no li va ser necessari posar en pràctica una estratègia que conduís a l’elecció, per a les cambres legislatives, d’una majoria de representants que actuessin segons els criteris formulats recentment per la Congregació per a la Doctrina de la Fe. Va ser suficient que l’església jeràrquica s’hagués posat al costat del bàndol que havia sortit victoriós en la guerra civil. En acabar-se el règim franquista, els resultats d’aquella opció podien haver resultat catastròfics per a l’església, si no hagués estat pactada pels partits polítics una transició democràtica en què es renunciava a despertar els fantasmes del passat recent.

L’església jeràrquica no va voler prendre consciència reflexa i pública del significat que tenia per a ella el canvi democràtic i, fins avui dia, ha evitat prendre la iniciativa d’una revisió a fons de les decisions adoptades en l’àmbit eclesiàstic durant la guerra civil i el franquisme. Va mirar de treure el partit possible de la nova situació. Va aconseguir que una menció de l’església catòlica aparegués a l’article 16 de la Constitució, i la Santa Seu va signar amb l’estat uns acords sobre assumptes econòmics i sobre ensenyament i assumptes culturals, amb una actitud de procurar mantenir fins on fos possible una situació privilegiada. En el moment de la transició democràtica, les conseqüències desfavorables per a l’església que es podien preveure tenint en compte l’estratègia seguida per l’església durant la guerra civil i el franquisme, no van tenir una manifestació pública detonant. Aquelles previsibles conseqüències s’han anat notant cada vegada amb més força en l’erosió creixent que sofreix el prestigi i la incidència de l’església en amples sectors de la població i en el procés de deserció religiosa que s’hi percep.

L’altra reflexió que faré es refereix directament a la necessitat d’evitar la diàspora cultural dels catòlics en un món culturalment plural. Al Fòrum de Porto Alegre, celebrat el mes de gener d’enguany, hi va haver una intervenció del bisbe jubilat de Chiapas, Samuel Ruiz.[57] En ella, aquell prelat va recordar les lliçons que va aprendre en el curs de la seva activitat pastoral a la diòcesi de San Cristòbal. Després d’haver insistit en la necessitat que la fe cristiana en les comunitats indígenes reposi sobre la recuperació de la identitat cultural, en la qual un factor decisiu eren les tradicions religioses precolombines, fa referència a certs resultats de l’esforç fet a l’Àfrica per traduir les oracions litúrgiques o la Sagrada Escriptura en llengües aborígens. En concret, explica que, quan es va tractar de traduir el Pare Nostre, van comprovar que l’expressió “Vingui a nosaltres el vostre Regne” no transmetia el veritable sentit del missatge cristià. Samuel Ruiz continuà: “Després de pensar-hi atentament, es van adonar que les paraules correctes, que respectaven el contingut [de la fe cristiana], tot i que no s’ajustaven a una traducció literal, eren: ‘Que ressoni, Senyor, el teu timbal a la selva’. De fet, quan en la cultura aborigen un rei anava a visitar una comunitat, enviava un missatger que n’anunciava l’arribada tocant el timbal. Era una invitació a anar a acollir el rei.” I conclou Ruiz: “És evident que ‘Vingui a nosaltres el vostre Regne’ no té tota la riquesa de l’altra expressió. Imaginem-nos què passarà quan la totalitat de la religió serà pensada a partir dels valors de les cultures actualment existents. La renovació de l’església serà extraordinària.” Vet aquí una mesura de gran valor per aconseguir un suport cultural vàlid per a la fe dels cristians que viuen enmig d’una societat culturalment plural.

Acabo: per tractar de facilitar als cristians d’avui un indispensable suport cultural a la seva fe, caldria trobar camins més adequats i menys confusos que el de reclamar que els cristians presents en la vida política tractin d’ imposar, com lleis obligatòries per a la totalitat dels ciutadans, els criteris de comportament derivats de la fe cristiana. L’objectiu de la legislació d’un país culturalment plural és la convivència pacífica entre els diferents sectors de la població. La tolerància, per part dels catòlics, de determinades prescripcions legals que no s’ajusten als seus criteris ètics no equival a una renúncia a les pròpies conviccions. Viure la fe en un context culturalment plural suposa acceptar un triple desafiament: primer, el d’examinar críticament les pròpies conviccions religioses a la llum de les conviccions que són en vigor en el nostre entorn i que no concorden amb les nostres conviccions; segon desafiament: donar testimoni amb la forma de vida i, quan hi hagi oportunitat, de paraula; i finalment, observar i fomentar, en els sectors que discrepen de les nostres conviccions culturals, el dinamisme en els quals es pot produir una aproximació. Samuel Ruiz ho formula així: “La penetració de l’evangeli en les cultures indígenes dóna origen [en elles] a un procés crític tendent a eliminar aquells antivalors que, a l’interior d’aquelles cultures, impedeixen el desplegament i la maduresa de la persona humana”.

Casimir Martí:

Historiador.

Director emèrit de l’arxiu de Catalunya.

JESÚS, SU COMUNIDAD Y EL PROYECTO DE DIOS:

ANÁLISIS CRÍTICO DEL REINO EN EL EVANGELIO DE MARCOS Y SUS POSIBILIDADES TRANSFORMADORAS

Mercedes Navarro Puerto mc

Introducción

En la exposición que sigue voy a presentar un estudio crítico sobre la basileía o Reino de Dios en tres momentos. Comenzaré con una breve contextualización del tema que incluye el estado de la cuestión del Reino de Dios en las investigaciones del Jesús histórico. En un segundo momento, trataré la propuesta de la basileía en Jesús a partir del análisis narrativo del evangelio de Marcos y, en tercero y último lugar, ofreceré, a modo de conclusiones, unas propuestas eclesiales contra propuestas eclesiásticas.

1. CIERTAS CUESTIONES INTERESADAS

1.1. Ecuaciones sospechosas

Nadie que se precie de ser mínimamente crítico afirmaría globalmente que el Reino de Dios y la Iglesia de Jesús son equivalentes. Pero, cuando entramos en pormenores, los matices saltan a la vista. Así, en teoría sabemos que el Reino es más amplio que la Iglesia. Pero incluso muchos y muchas de quienes lo creemos así, en la práctica funcionamos como si la iglesia de Jesús fuera equivalente al Reino de Dios. Lo explicaremos un poco mejor.

Afirmamos que el Reino o basileía de Dios excede a la Iglesia, que es obra de Dios, que se encuentra en múltiples signos. Actuamos, en cambio, como si la Iglesia fuera la única que sabe de ese Reino de Dios, la única que contiene sus claves y puede decir qué o quién pertenece a ese Reino y, sobre todo, cuáles son los criterios de pertenencia a él. En el fondo, seguimos convencidos/as de que es la Iglesia la única que ofrece la salvación que Jesús anunciaba como propia de la basileía. Pensamos, más o menos conscientemente, que es ella la depositaria de sus tesoros y, en numerosos casos, como sucede con diversos movimientos y buena parte de la jerarquía, creemos que fuera de la iglesia no hay salvación. Por eso, nos constituimos en los guardianes de su patrimonio y controlamos los supuestos signos de ese Reino. No somos conscientes de que es un control inútil, tanto como intentar ser el guardia de circulación de los vientos mediante criterios ajenos a ellos. Queremos, en el fondo, controlar al Espíritu, el mismo que empujó a Jesús a predicar la basileía en su momento histórico.

A mi juicio, hay dos síntomas en los cuales se advierte el intento de equivalencia Iglesia-Reino y de control. El primero es el creciente embotamiento de muchos representantes de esta iglesia para percibir los signos en los que hoy se muestra la basileía de Dios. A menudo, toma la forma de la hipocresía, la mentira y la condena. El segundo, cercano a éste, se refiere al embotamiento progresivo que lleva a estas mismas personas y grupos a excluir en lugar de incluir, en clara oposición a lo que parecen indicar los evangelios. Si advertimos la manera en que miramos la realidad, el presente, el futuro inmediato, la complejidad de la vida, sobre todo. Si nos paramos a pensar en cómo abordamos esta complejidad y los intentos sucesivos de controlarla, tendremos un buen panorama de que no parecemos dispuestos a sustituir el paradigma disyuntivo, del o/o por el conjuntivo y reticular del y/y…

1.2. Lenguaje sospechoso

Es probable que el mismo lenguaje en que nos referimos a este elemento central del evangelio suene a nuestros contemporáneos/as trasnochado y extraño, un lenguaje críptico, propio de iniciados, que no forma parte del vocabulario normal del pueblo, ni siquiera de quienes se consideran cristianos/as normales y corrientes. La expresión parece, cuando menos, extraña en nuestro mundo democrático que va aligerando sus estados y nacionalidades del lastre de sus monarquías, unas monarquías que, en el mejor de los casos, son presentadas como símbolos ambiguos, útiles en unos casos e inútiles aunque decorativas en otros. Que la Iglesia siga hablando en términos del Reino de Dios es un dato más que confirma la idea generalizada de que está fuera de lugar, de que su lenguaje, como muchos de sus distintivos identitarios, se coloca en el margen o en el arca de esta sociedad, allí donde se guarda un pasado sin sentido para el presente. Este lenguaje puede ir asociado a vestimentas, gestos, discursos, lugares, símbolos… más muertos que vivos.

Las sospechas acerca del lenguaje las entiendo en un doble sentido: de fuera adentro porque lo mismo que las monarquías han ido devaluando su sentido e influencia en la realidad sociopolítica en la que vivimos, se devalúa el sentido y contenido de este lenguaje eclesial. No debemos olvidar que sobre él pesa una historia que, al menos en este país, tiene todavía un regusto amargo. El Reino de Dios se asocia a Cristo Rey, un título que no goza precisamente de una historia de libertad y dignidad para personas y grupos, que no suena a progreso y confianza… Hoy es un símbolo muerto o, como mucho, puede retener un valor arqueológico. Por eso, podemos preguntarnos si este símbolo tiene capacidad para ser revitalizado…

El otro sentido de dentro afuera podría señalar el intento eclesiástico de recuperar ciertas glorias, o bien de establecer alianzas con imperios presentes, como tantas veces hizo en el pasado…

Por todo ello, es bueno plantearse críticamente si es adecuado mantener este vocabulario, sin apelar ingenuamente a nuestras buenas intenciones, a nuestras luchas y presupuestos, pues vivimos en un mundo necesitado de simplificación para poderse manejar conceptualmente en una jungla diversa y compleja. Debemos tenerlo en cuenta para, como dice Andrés Tornos, aprender a negociar nuestra identidad creyente[58] en nuestro contexto.

1.3. Los estudios sobre Jesús histórico y el Reino de Dios en Jesús: breve síntesis del estado de la cuestión.

El estado de la cuestión indica varias líneas de interpretación, unas sostenidas hoy con más fuerza que otras. Me referiré a las principales. Persiste la interpretación del Reino como una postura radical política del mismo Jesús en el contexto de la opresión colonial de Roma[59], si bien se trata de una corriente minoritaria. En su expresión más moderada, esta perspectiva combina la dimensión política con los factores sociales, culturales, religiosos y económicos del entorno. A la par, se encuentra vigente la postura opuesta, en la que se subraya la dimensión apolítica del sentido del Reino de Dios en la actuación y las palabras Jesús. Permanece la comprensión simbólica, junto a la interpretación escatológica apocalíptica judía, que en su sentido más radical es también minoritaria, pero tiene vigencia en una postura más moderada, según la cual la idea del Reino de Dios se desarrolla en relación con la restauración teológica del judaísmo, apoyándose en el contexto apocalíptico de la época de Jesús y de las primeras etapas del cristianismo. Esta perspectiva, sin embargo, se las tiene que ver con la posibilidad, planteada por algunos estudios del Jesús histórico, de que la dimensión apocalíptica de la vida de Jesús derive del cristianismo primitivo.

Theissen[60], Crossan[61] y Meier[62], por citar autores conocidos y de prestigio, coinciden en que cuando los evangelios hablan del Reino de Dios se refieren a un concepto que puede entenderse de varias maneras, en unos casos en forma dinámica y, en otros, estática, en futuro y en presente. Crossan habla de una noción sapiencial de Reino, cuando se refiere al presente y una noción apocalíptica cuando se refiere al futuro. Este autor considera que el término Reino no es el más adecuado, pues lo considera androcéntrico y local[63]. En referencia a su dinámica, Basileía tou Theou tendría que traducirse por Reinado de Dios y en su dimensión estática, como Reino de Dios. En los escritos que conservamos aparecen las dos dimensiones combinadas, si bien se encuentra más énfasis en el sentido dinámico. En su dinamismo, el Reino de Dios es un proyecto que realizar. Pero también es una realidad iniciada, un Reinado, en el que se puede entrar o del que una/o se puede quedar al margen. ¿Se trata, con todo, de un concepto nuevo de Jesús o una expresión tradicional que le sirve de cauce expresivo para comunicar una realidad intuida como nueva y transformadora? Los autores y autoras están de acuerdo en afirmar el origen bíblico de la expresión. Según Theissen se remonta, además, a un origen cananeo, aunque se desarrolla a partir del período postexílico y se encuentra en numerosos textos de la literatura intertestamentaria. El Reino de Dios aparece como esperanza de salvación en la crisis del postexilio, una Buena Noticia (euaggelizome,noj) que proclama que Dios es Rey. Esta proclamación, al transformarse en apocalíptica, se desliza progresivamente hacia el dualismo temporal entre presente y futuro. Crossan, por su parte, cree que el Reino sapiencial constituye un estilo de vida para el presente y afirma que se trata de un Reino de carácter ético, sin descartar que por esta misma razón podría afirmarse su dimensión escatológica y apocalíptica[64]. Esta dimensión ética no sólo persiste sino que sigue siendo desarrollada en la corriente de los estudios socioculturales y antropológicos, tanto para entender el concepto en su propio entorno como para poner de relieve su dimensión contracultural.

Dado que se encontraba en el ambiente, no asombra que cuando Jesús habla en los evangelios de basileía de Dios despierte expectativas en la gente de su tiempo. Unos orientaban tales expectativas a una restauración del Reino de Israel que incluía el triunfo sobre los paganos. Otros, según Theissen, cuando Jesús habla del Reino de Dios lo entienden e interpretan desde la perspectiva apocalíptica, y según Meier, desde la dimensión profética. Sin embargo, con Schüssler Fiorenza, pienso que existe, además, un importante trasfondo sapiencial. En el siglo I, el judaísmo que vivía bajo la colonización romana buscaba su liberación apelando a dos grandes corrientes de su tradición, la que invocaba la promesa de la alianza y la que reclamaba la noción de la basileía tou Theou. Concuerdo con esta autora en que en el s. I las tradiciones profética, apocalíptica y sapiencial estaban entrelazadas, integradas y cambiadas.

En conclusión podemos decir que ninguna de las corrientes de estudio sobre la basileía de Dios en Jesús y los evangelios logra decir todo de un concepto que conserva una dimensión elusiva y ambigua que no puede ser apresada por ninguna en particular y que sin embargo incluye algo o mucho de las dimensiones descritas. La elusividad del concepto hace referencia a su pluralidad interpretativa desde el punto de vista histórico y a su mismo carácter narrativo, desde el punto de vista textual. El término basileía de Dios es un concepto abierto, que apela a variadas tradiciones teológicas de la Biblia Hebrea y del contexto judío y greco-romano del s. I de nuestra era, de forma que decidirse sólo por alguna de dichas tradiciones sería empobrecerlo y cerrarlo. Es, por tanto, un término ambiguo que debe seguir evocando su pluralidad semántica y señalando críticamente las connotaciones kyriopatriarcales en las que se ha entendido y se sigue entendiendo, pues, además, la preocupación que los estudiosos del Jesús histórico muestran sobre la basileía de Dios debe verse sobre el trasfondo crítico en que Elizabeth Schüssler Fiorenza sitúa toda la investigación. Según ella no es ninguna casualidad que en las últimas décadas, haya florecido tanto la investigación sobre el Jesús histórico. Lo que se pretende recuperar con estos estudios incluye la dimensión política que la relaciona no sólo con la institución eclesiástica o sólo con la institución académica, sino con una sociedad que desea recuperar las hegemonías perdidas, los poderes imperialistas, el dominio de un género sobre el otro… que, en definitiva, pretende recuperar y afianzar el kiriopatriarcado[65].

2. PROPUESTA DE JESÚS: UN REINO (BASILEIA TOU THEOU) TRANSFORMADOR

Existe consenso en admitir que los evangelios sinópticos presentan la basileía tou Theou (Βασιλεία του̃ Θεου̃) o Reino de Dios como centro de la predicación de Jesús. Cada uno de los relatos, sin embargo, lo trata narrativamente de una manera y, contraviniendo la tendencia unificadora adoptada por otros / as estudiosos / as, creo más justo y ajustado a la experiencia original respetar las diferencias a las que apela el contexto diverso en el que se escriben y al que se dirige cada una de las narraciones. Teniendo como trasfondo la síntesis del estado de la cuestión sobre el tema, me centro en el evangelio de Marcos.

El anuncio del Reino en Mc y sus principales componentes

El Reino de Dios es el punto de partida de toda la acción desarrollada por el personaje de Jesús en el evangelio de Mc[66]. El narrador de Mc comienza el itinerario narrativo de Jesús con la escena del bautismo a la que sigue una breve noticia sobre su estancia y salida del desierto (Mc 1,14-15) proclamando la basileía de Dios a modo de programa comprimido. Se trata de una escena muy breve en la que el narrador presenta las primeras palabras de Jesús. Sin embargo sorprende que no mencione público alguno: ¿para quién y ante quién pronuncia su programa? El narrador propone este primer mensaje, que condensa todo el evangelio, para el lector / a, de forma que cuanto sucede a continuación puede entenderse como desarrollo de tal proclamación. El lector, sin embargo, no sabe qué significan los términos en los que se expresa Jesús. Para conocerlo no tiene más remedio que leer el evangelio completo y no sólo una, sino más veces.

El Programa del Reino o basileía aparece expresado gramaticalmente mediante la parataxis. La parataxis, propia de los escritos bíblicos antiguos, y preferida a la hipotaxis, tiene la ventaja de invitar al lector a esforzarse por relacionar los diferentes elementos yuxtapuestos (generalmente mediante la conjunción copulativa) De esta manera los escritos permiten una mayor apertura del sentido, mayor indeterminación y la necesaria implicación del lector / a.

Los componentes del programa de Jesús sobre el Reino, yuxtapuestos entre sí, son los siguientes: a) el tiempo se ha cumplido, b) está cerca el Reino de Dios, c) convertios y creed la Buena Noticia.

El tiempo cumplido, un kairós, o tiempo cualificado y significativo, está en perfecto y se explica mediante la frase siguiente: está cerca el Reino de Dios, que sin embargo no se desvela de antemano. De esta manera permite que todos los esquemas mentales previos, tanto si se refieren al mundo de la historia (la trama con sus personajes) como al del discurso (el narrador y lector, los destinatarios), se pongan en marcha. Esta estrategia es muy interesante, pues no resulta invasiva ni deslumbrante. La basileia de Dios es un término familiar para los contemporáneos, generador de esperanzas, pero plural en sus significados. Quienes lo leen y quienes lo van a escuchar, creen saber de qué se trata… En principio permanece abierto a todas las corrientes e interpretaciones, hasta que la lectura, en el plano del discurso, y la trama, en el de la historia, va mostrando que no es lo que parece y unos y otros destinatarios se comenzarán a preguntar qué significa en realidad. La táctica del narrador es captar lo mejor y positivo de su público para luego someterlo a un shock o defamiliarización que en términos actuales equivaldría a la deconstrucción.

Esta presentación va seguida de otra frase que expresa la actitud necesaria para el tiempo cumplido y la cercanía del Reino: convertios y creed la Buena Noticia. Metanoia (Μετανοια) y el euangelio (ευαγγέλιον) son términos en los que se repite todo el proceso familiarizador y potenciador de su posible público, a la par que va a ser contrastado, de nuevo, con la deconstrucción. La conversión o metanoia, por ejemplo, era un concepto cargado de connotaciones religiosas judías, tanto en la Biblia Hebrea como en la predicación de Juan Bautista, de cuyo grupo acaba de salir Jesús. Esta expresión aparece en imperativo, con toda fuerza e impregnado de un carácter de urgencia que el narrador va a mantener a lo largo de todo el relato.

El término evangelio, por su parte, indica que Jesús conecta con las expectativas del pueblo, según las cuales proclamar la basileía de Dios como Buena Noticia implica que Dios es Rey y que por ello la esperanza de liberación puede mantenerse a pesar de todo. Lo nuevo y lo chocante es el marco, aunque todavía no se percibe más que en pequeños atisbos. Por ejemplo: la metanoia no es predicada por Jesús en el desierto, que es un lugar tradicional de conversión[67], sino justamente cuando acaba de salir de él. Para convertirse, parece decir Jesús, es necesario salir del desierto. Pero si es así, ¿qué significa la metanoia?... Los personajes del relato, como el lector / a, van a comprobar en seguida, algunos con escándalo incluso, que metanoia se coloca en un marco que le da un sentido inaudito. Jesús no tardará en afirmar que su tiempo, ese tiempo del Reino ya cumplido y a la vez dinámico, no es tiempo de ayuno, sino de bodas (Cf. Mc 2,18-22) No es tiempo de penitencia, pero tampoco de petición de perdón, sino de descubrimiento y acción de gracias a un Dios que ya ha perdonado (Mc 2,1-12)

2.2. Dinamismo narrativo del Reino

El desarrollo narrativo de Mc indica que Jesús creía que la modalidad de su proyecto iba a consistir básicamente en la predicación y la enseñanza. Muy pronto, sin embargo, la vida le asalta con elementos inesperados que le hacen pararse a discernir. Hay dos tipos de correctivos en su programa que afectan a sus contenidos, el primero con respecto a su propia actividad y el segundo con respecto a sus destinatarios. Los correctivos del primer tipo aparecen inmediatamente después de que haya curado a la suegra de Pedro y esa misma tarde se le hayan presentando muchos para ser sanados (Mc 1, 29-34) El narrador, implícitamente, sitúa esta primera curación como una acción que provoca otras curaciones en cadena. Jesús vuelve a la soledad y la oración porque ha ocurrido algo que él no tenía programado. De hecho, cuando al alba llega Pedro a buscarle con exigencias porque hay gente que le espera, él vuelve a recuperar su programa previo y le dice que ha venido a predicar y por eso hay que marchar a las otras aldeas (Mc. 1,35-39)[68] No obstante, cuando le sale al paso el leproso que le pide ser limpiado (Mc 1,40-45), a Jesús, según el narrador, se le remueven las entrañas (Σлαγνίθομαι) por primera vez en el evangelio, y le limpia y vincula la limpieza del cuerpo a la actitud de fe y a partir de ese momento, cuando el curado no hace caso de la prohibición de hablar de ello y lo grita por ahí, la actividad predicadora de Jesús queda transformada y acaba por perder el control de sus consecuencias. El Reino o basileia de Dios, después de ese momento, ya no consiste sólo en la predicación, sino en actualizarla mediante gestos de sanación y profecía.

Aquí surge una pregunta que apela al extratexto ¿cómo se explica que, según el narrador de Mc, Jesús se decida por la actividad sanadora a partir de unos sentimientos tan fuertes como los que expresa el verbo que le lleva a limpiar al leproso? La exégesis feminista reconstruye el escenario judío y greco-romano en el que se aprendían y realizaban las prácticas sanadoras, ajenas al ámbito profesional de los médicos, como círculos de mujeres, lo que explica, además, el atractivo que el movimiento de Jesús tuvo para muchas de ellas.[69]

Los correctivos del segundo tipo, relativos a sus destinatarios, tienen lugar progresivamente, aunque el evangelio lo narra específicamente en la llamada sección de los panes en torno a la cuestión fundamental de a quiénes va dirigido el mensaje de la basileia, si a los de dentro o a los de fuera. Los estudiosos del Jesús histórico parecen estar de acuerdo en que Jesús en principio no tuvo en mente a los gentiles. Los indicios que apuntan a una mayor universalidad son atribuidos a los redactores de los evangelios influidos ya por la actividad misionera que había traspasado fronteras. Sin embargo en el nivel de la historia, el extratexto, no resulta extraño que el personaje adopte unas miras más amplias dado su origen nazareno, cercano a la colonia de Séforis, dada la pluralidad de su discipulado. Tampoco debemos olvidar que se trata de comida, alimentos y mesa, un mundo simbólico de carácter femenino.

En el capítulo 6 tiene lugar la primera multiplicación de los panes, una escena ubicada en territorio judío, con símbolos judíos en un marco de comensalidad enormemente provocativo, donde se mezclan las clases y los géneros y no se puede controlar el grado de pureza con que acceden a la mesa, pues no existen medios ni tampoco se respetan los ritos. Con dicha escena el mensaje parece suficientemente claro: la basileia de Dios, como en los profetas hebreos, se parece a un banquete en el que participan todo tipo de personas, un banquete preparado gratuitamente por Dios. Un banquete en el que no hay reglas ni rituales de purificación. Jesús recupera creativamente (él está en el lugar de Dios) el símbolo profético después de haber compartido la mesa con personas indeseables e impuras ( Mc 2,13-17), después de haber puesto en tela de juicio la función del sábado y de la sinagoga (3,1-6), de las autoridades religiosas y las leyes y ritos. Pero el gesto simbólico de la mesa con los 5000 hombres sigue incluyendo otros símbolos propios del pueblo de Israel y de la religión judía: el número 5, el número 3, el doce, la mesa, la tradición profética…

En seguida, el narrador muestra dos acontecimientos que van a concretar y explicitar la dirección que va tomando la predicación y acción de Jesús. Primero, la controversia acerca de la pureza ritual, al comenzar el capítulo 7 y en segundo lugar la conversación con la mujer siro fenicia (Mc 7, 24-30) Ésta, sobre todo, preparada por aquélla, da a Jesús el empujón definitivo. La mujer es extranjera, parece que de la élite fronteriza caracterizada por oprimir a los judíos que tenían que vivir en territorio de nadie[70]. Jesús, en su diálogo con ella cuando va a pedirle que cure a su hija poseída por un espíritu impuro, manifiesta explícitamente su intención de no traspasar las fronteras de Israel en la lógica temporal del antes y después. La mujer, conocedora del mundo simbólico en el que habla Jesús sobre la mesa, los panes, los hijos y los perrillos, ofrece a éste una lógica alternativa que le deja asombrado: la lógica espacial que permite la simultaneidad temporal de unos y otros, de modo que ya no sea antes y después, sino a la par arriba y abajo. El descubrimiento que supone para él esta manera de entender a los destinatarios de su predicación y su acción, le lleva a repetir el símbolo de la mesa en territorio fronterizo (Cf. Mc 8, 1-26) donde se mezclan no sólo los géneros, las clases, las edades, las aptitudes rituales… sino también las etnias. Los símbolos en esta ocasión, sin dejar de ser israelitas, son ahora más universales e inclusivos: el siete, el cuatro… y el ámbito conecta no sólo con los profetas sino con la tradición del desierto, de Moisés y de la Sabiduría. Gracias a la siro fenicia Jesús ha superado su propia postura racista rompiendo progresivamente barreras que obstaculizan una mayor universalidad de basileia de Dios, arrasando con las fronteras colocadas por los humanos y los sistemas religiosos y políticos allí donde las distinciones son convertidas en separaciones y jerarquías.

2.3. Las modalidades en que se muestra el Reino o basileia de Dios

Los componentes de la basileia de Dios y su dinamismo avanzan narrativamente a partir de dos grandes modalidades, la modalidad sapiencial relativa a la predicación y enseñanza y la modalidad profético simbólica, relativa a los gestos y símbolos.

Modalidad sapiencial: la basileía y la ruptura de la lógica

Según la modalidad sapiencial Jesús utiliza los recursos de su tiempo, pero dentro del marco creativo de la basileia o Reino que, repetimos, activa la deconstrucción dejando un material preparado para posibles reconstrucciones. Jesús emplea las parábolas, que son como una ventana o, mejor, un espejo deformado por la exageración a través del cual podemos asomarnos a la posibilidad de construir un mundo distinto. Mc cuenta con pocas parábolas, aunque deja entender que el evangelio entero es una gran parábola. La fuerza de esta modalidad sapiencial de la basileia se puede advertir si tomamos la parábola de la semilla, abierta a diferentes significados, pues puede ser leída como la parábola del sembrador, de la semilla, de los obstáculos o del suelo…(Mc 4, 1-9) Si adoptamos la perspectiva de la semilla, la misma que se va sembrando en diferentes suelos, obtendremos una buena perspectiva de lo que puede intuirse como basileia de Dios.

En el inicio del relato el narrador presenta la salida del sembrador a sembrar, una acción que queda abierta, y cambia el punto de vista focalizando su historia en la semilla a la que ni siquiera nombra. La semilla no está considerada como grano, sino como el puñado que lleva el sembrador y esparce sobre el terreno, vista como un todo del que se van diferenciando partes. Cuenta con tres escenas de avance narrativamente lineal y una cuarta un tanto distinta. En las tres primeras lo que parecen sucesivos fracasos no es más que el aumento progresivo de las posibilidades de éxito. Etapas que parecen desembocar en un final feliz. Una secuencia de tres escenas sucesivas y un final que se despliega en tres momentos.

Las tres escenas se organizan de modo parecido: comienza con el lugar en donde cae la parte de la semilla echada, sigue con el obstáculo y termina con el resultado. Los intentos primero y tercero son narrados de forma breve y la razón del fracaso es externa a la semilla. La escena segunda es más larga y desarrollada. Aunque la sucesión de las tres es linealmente progresiva y ascendente en las posibilidades de éxito, la segunda, colocada en el centro, se convierte en clave de sentido para todo el proceso. La narración no juzga ni evalúa, sino sólo narra, describiendo los hechos desde un punto de vista externo. Es un ejercicio de observación.

En la primera escena no hay ni proceso. La semilla se queda en la superficie a merced de los pájaros. No hay modo de conocer la capacidad de la semilla. El lector puede echar la culpa a las aves, pero ni la tierra favorece la entrada de la semilla ni el sembrador se ocupa de poner siquiera un mísero espantapájaros. ¿De quién es la culpa? ¿del terreno, de los pájaros, del sembrador, de todos juntos...? Esto dependerá del lugar en donde se sitúe el lector / a, de forma que su interpretación le servirá de espejo para mirarse en su condición de juez / a o evaluador / a.

En la segunda escena encontramos algunas variantes. A la pura descripción, como en la primera, se añade una explicación, aunque tampoco en este caso hay evaluación explícita. El narrador describe el obstáculo con mayor detenimiento, repitiendo por tres veces la importancia de no tener profundidad. La narración adopta también la forma gradual y progresiva, a la vez que circular:

no tiene mucha tierra (5,b)

no tiene profundidad (5d)

no tiene raíz (6c)

La segunda razón, la ausencia de profundidad, ofrece la clave en la misma línea de la primera (superficialidad) pero en un grado menor ya que la semilla consigue brotar. Al mencionar explícitamente la rapidez con que brota, el narrador Jesús da al / a la oyente (y el narrador de Mc al lector / a) la posibilidad de asociar proceso rápido y falta de raíz, y su contrario, presencia de raíces y proceso lento. La descripción menciona el sol, un agente externo cuyo cometido normal consiste en estimular el proceso, pero que en este caso produce el efecto contrario. De esta manera Jesús ofrece una clave de lectura para la vida de una enorme sabiduría. Alerta sobre la tendencia a evaluar y juzgar por meras apariencias, pues éstas pueden ser o falsas o insuficientes. ¿Acaso tiene la culpa el sol? ¿es la tierra, ella sola, la culpable? ¿son las piedras? ¿es la semilla? ¿el sembrador? ¿la conjunción de factores? El lector percibe diferentes interacciones que le evoca la complejidad de las cosas.

En la tercera escena el narrador vuelve a ser breve y conciso, economiza los anteriores logros, que son acumulativos. El lector / a deduce que la semilla ha salido adelante por la mención del fracaso, que parece estar más vinculado al zarzal que a la tierra. Claro que las zarzas, siendo agentes externos, también son producto de la misma tierra en donde se encuentra la semilla. El / a oyente y lector / a tampoco tiene muy claro a qué echar la culpa del fracaso ¿a la tierra, que ha permitido ambos brotes? ¿a la semilla? ¿a las zarzas? ¿cómo relacionar unos factores con otros?

Visto en esta perspectiva el camino del primero al tercer intento es conflictivo y progresivo. La visión de la semilla es tan optimista como realista. Ciertamente esto se refiere al Reino o basileia de Dios a partir de la experiencia del mismo Jesús en el itinerario ya vivido. Pero igualmente vale para la vida, de forma que basileia de Dios y vida cotidiana quedan intrínsecamente unidos.

Implícitamente el / la oyente y lector / a percibe la actitud del sembrador tenaz, confiada y desmesurada, que no desespera en su intento ni en su confianza en la semilla, en la tierra, e incluso en su misma acción... y no mide esos intentos por los resultados, pues parece como si los ignorara... El sembrador no controla el proceso y el narrador tampoco, pues sólo observa y describe lo que ve. Tan sólo en un momento (el intento número dos) da explicaciones. La ausencia de control parece tener algo que sugerir.

El narrador, como si la historia siguiera, habla de una porción de semilla que cae por fin en terreno adecuado. El / a oyente o el lector / a espera que termine felizmente el proceso, según la lógica de las tres etapas. El final, sin embargo, desborda todas las expectativas. El éxito es tan exagerado que cuesta creérselo. ¿Es tan buena la tierra como para producir tal éxito? ¿pero qué es una tierra buena?... ¿es tan buena la semilla? Pero si es tan buena ¿cómo se explica que no haya superado los obstáculos a la primera? ¿es el sembrador, que por fin ha buscado adecuar la tierra a la semilla? En realidad su actitud no parece haber cambiado ni tampoco se cuenta su reacción... La tierra parece autónoma, como también parece serlo la semilla y lo son los agentes externos e incluso el mismo sembrador. Es evidente que el narrador utiliza la hipérbole para impactar a su audiencia.

El / la oyente o lector / a tiene la impresión de que en la cuarta escena ha cruzado un umbral y está en un nivel diferente en donde el proceso precedente no le sirve para entender la situación nueva, pues no le suministra claves de comprensión. Toda la lógica se rompe. Por primera vez se evalúa la tierra, pero no se dice qué significa eso de tierra buena: ¿la que prepara el labrador? ¿otro? ¿el que siembra? ¿es tierra buena la que está limpia de piedras, no se encuentra junto al camino ni se llena de zarzas? No se sabe. Se puede entender en esa clave, pero en ese caso el /la oyente o lector / a sigue aplicando la lógica precedente sin acabar de entrar en la ruptura propuesta. Es una auténtica trampa. Con razón el narrador Jesús va a decir ¡quien tenga oídos para oír que oiga! (Mc 4,9)

El final, una vez que ha roto con ella, recupera la lógica de gradual crecimiento, pero por si el /la oyente o lector / a no se ha enterado todavía, vuelve a ofrecerle la misma clave y comienza un ritmo de múltiplo de tres, para quebrarlo nada más entrar en él: una treinta, una sesenta... ¿una noventa? ¡no! ¡una cien!

En la historia, por tanto, hay dos finales superpuestos. Uno se refiere a la semilla que va superando obstáculos, pero sin lograr el éxito. Es una lógica, parece decir Jesús, que está destinada a fracasar, a pesar de que tiene un ritmo progresivo. En el fondo, podemos entender, no es ni la semilla ni la tierra ni el sembrador ni los agentes externos. Es la lógica. Sólo rompiéndola se supera el fracaso. El otro final se refiere al éxito en sí mismo. También encierra una trampa si aplicamos la misma lógica. La ruptura de la lógica debe crear un aprendizaje de ruptura, de forma que se acorte el proceso. En esta ocasión se acorta a la tercera, y no a la cuarta. Cuando el / la lector / a ha terminado la lectura completa del evangelio y ha vuelto a comenzarla en Galilea, está capacitado para advertir que la clave de la ruptura de la lógica del crecimiento progresivo se encuentra en el descubrimiento de la tumba por las mujeres, de forma que las narraciones que participan del principio pascual de la ruptura de los cálculos, están vinculadas a la experiencia pascual de las mujeres.

La parábola impacta también si nos fijamos en el perfil apenas entrevisto del sembrador. Generalmente un labrador que siembra la cosecha prepara el terreno, se cuida de los agentes externos, vigila los diferentes momentos y, aunque la siembra está expuesta a los accidentes climatológicos, él permanece atento al desarrollo de la sementera. El éxito de la cosecha depende en parte de los elementos fortuitos, pero no cabe duda de que se debe mayormente a los esfuerzos e inversiones del sembrador. En Palestina, sociedad agrícola, podemos imaginarnos la importancia de contar con labradores responsables y cuidadosos. No abundaban tanto las semillas como para jugar con ellas[71].

Pues bien, Jesús, que aparentemente adopta imágenes, personajes, acciones, contextos, de su tiempo. Jesús, que engancha a la gente con un vocabulario familiar para la inmensa mayoría, utiliza los recursos para descolocarlos y recolocar todo de nuevo en otro nivel. Su propuesta de labrador y de siembra no es en absoluto factible ni se puede tomar en serio sin poner en un grave aprieto la magra economía del país. Como si la tierra buena surgiera lo mismo que surgen el pedregal, el zarzal, etc., así, por casualidad... Como si las tierras buenas no encerraran en sus surcos los infinitos esfuerzos de los labradores... Por eso, el nivel de la parábola, es el de la metáfora. La parábola, la imagen, la metáfora, el enigma, la cita bíblica… todo ello se convierte en fuente creativa de recursos para predicar y enseñar acerca de la basileia o Reino de Dios.

Modalidad profética

Jesús, además, utiliza los recursos propios de la profecía: los símbolos y gestos simbólicos, la provocación abierta y la provocación implícita… Sus sanaciones, comidas, exorcismos, evocan la basileia y la actualizan no sólo por el acto en sí sino por todo lo que evocan y provocan, de modo que hay que tener en cuenta el lugar en el que se realizan (la sinagoga), el tiempo (el sábado) pues dan que pensar, desconciertan y alertan a las autoridades, generan contextos críticos, ofrecen posibilidades reales de igualdad y de transformación… La basileia, así, no consiste sólo en una serie de acciones, sino en una determinada modalidad de realizarlas y en las consecuencias que se derivan de ellas. Por eso adquieren tanto significado sociopolítico más allá de lo explícitamente pretendido.

Al final podemos extraer algunas conclusiones parciales:

La basileia de Dios es el centro de la predicación de Jesús en Mc

Qué significa esta basileia implica para el lector / a realizar el camino dinámico de una lectura autoimplicativa

con respecto al mundo de la historia, Jesús aprende de la vida. Su basileia se desarrolla y se realiza en su aprendizaje de la vida, que es decir lo siguiente:

se trata de una basileia sometida a la vida en donde se da un proceso de retroalimentación: la basileia influye en la vida y ésta permite y condiciona su desarrollo sin agotarlo

la basileía en este evangelio se muestra más como un marco que como contenidos específicos. Pero se trata de un marco que sólo es perceptible a través de sus contenidos (es decir, es más que esos contenidos, más que sus contextos y sus modalidades, pero no puede prescindir de ellos) No se identifica con ellos, pero sólo se concreta y visibiliza en ellos.

este marco aparece como un elemento crítico insobornable e inmanipulable

con respecto al mundo del discurso, entre los recursos que manifiestan la basileia de Dios sobresalen todos aquellos que implican al lector desde y con su libertad: la imagen, la metáfora, el símbolo, el gesto profético… pero, sobre todo, la paradoja mediante la cual se establecen tensiones de oposición que no se pueden resolver, que apelan a una verdad más profunda que la misma oposición.

en este mismo nivel la basileia remite a entornos judíos y greco-romanos de mujeres y de experiencias femeninas

la narración se convierte en medio privilegiado de anuncio del Reino, pues en el anuncio se encuentra la persona que anuncia (testigo), los gestos que lo acompañan, la reacción que suscita y la posibilidad abierta a una respuesta libre

2.4. La comunidad de Jesús y la basileia de Dios

El personaje de Jesús en Mc concibe la basileia de Dios con una comunidad. No se identifica con ninguna ni se somete a ningún tipo concreto de comunidad, pero su visibilidad pasa por ella. Los intentos de crear esa comunidad en Mc son también diversos y sufren los reveses y correctivos de la vida. Narrativamente en el comienzo Jesús llama sólo a algunos, todos hombres y de un contexto específico como es el sector de la pesca (Mc 1,16-20) En seguida añade a otro hombre, Leví (Mc 1,13-15), que se encuentra en una profesión vergonzosa y mal vista. Luego imagina un proyecto con doce (3,13-19), claramente simbólico. No explica el símbolo, aunque el narrador asigna al grupo, en el punto de vista de Jesús, unas determinadas tareas (estar con él y enviarlos a predicar) Posteriormente el lector / a advierte una selección de signo contrario: el geraseno curado le pide seguirle (Mc 5, 1-20) y Jesús no se lo permite. Se lo pide al hombre rico y éste no acepta (Mc 10, 23-28)

Los grandes símbolos comunitarios del Reino en el itinerario narrativo de Mc son, sobre todo, dos: el símbolo de los doce y el de la familia alternativa. El símbolo de los doce, mediante el que quiere hacer pensar en una nación alternativa, fracasa. La familia alternativa, en cambio, parece prosperar hasta el final. El símbolo de los doce parece que no se recupera, mientras que la familia sí. Esta nueva comunidad se establece en primer término como una familia alternativa a la familia kiriopatriarcal judía y greco-romana (Cf. Mc 3,31-35 y 10,29-31) Es un grupo de corte circular, equidistante e igualitario, gracias al escandaloso y provocador vacío del padre, y la presencia masiva de lo femenino, de forma que el Reino de Dios aparece como una basileia sin padre aunque lleno de madres, hermanos, hermanas, hijos e hijas. Sus vínculos afectivos y efectivos son recolocados y redefinidos mediante la adhesión voluntaria y libre de la fe, que es hacer la voluntad de Dios. En esta comunidad sólo Jesús ocupa el centro, pero como el primero entre iguales y sólo él se convierte en mediación para acceder a Dios, de forma que declara innecesarias y perjudiciales las jerarquías establecidas sobre la base de otras mediaciones.

Junto con estos momentos puntuales, el narrador va ofreciendo un proceso en paralelismo antitético entre el fracaso de los elegidos y la constitución progresiva de un modelo de comunidad creyente. Los elegidos, en efecto, se van embotando progresivamente ante la persona de Jesús, su proyecto y, sobre todo, las modalidades en que es presentado y se va realizando, así como respecto a las consecuencias. El factor esencial en este proceso es el miedo, un miedo que les atenaza, les impide comprender y atravesar los esquemas de precomprensión con los que leen e interpretan una realidad nueva y fresca como la del Reino y les paraliza, especialmente a partir de la primera prolepsis de la pasión hasta concretarse al final en el abandono de Jesús y, con él, de su proyecto de basileia de Dios. Este miedo, casi siempre de varones, contrasta con los riesgos que asumen la mayoría de las mujeres que se acercan a Jesús y manifiestan su fe, tales como la hemorroisa (Mc 5, 24b-34), la siro fenicia (Mc 7,24-30), la que unge a Jesús en Betania (Mc 14,3-9) y las que están en la escena de la crucifixión (Mc 15, 40-41.47)

El lector / a encuentra al final del trayecto narrativo tres elementos relativos a la comunidad en relación con la basileia que tendrá que interpretar y relacionar adecuadamente: a) unas discípulas puente entre el primer tramo del camino y el segundo, b) una ruptura con el resto de la comunidad, c) una segunda oportunidad a partir de la pascua y el anuncio y mediación de las mujeres. Desde esta posibilidad la comunidad imaginada y soñada por Jesús como comunidad de la basileia y para la basileia, puede ser una realidad.

Los grandes problemas planteados a esta comunidad en los que tanto influye el miedo, aparecen bajo la marca de las dificultades para entender, un entender que se refiere también a la sensibilidad, a la capacidad para la metanoia, y para descifrar el sentido abierto de un lenguaje y unos signos que piden la autoimplicación. Los discípulos, y los doce, no parecen entender el lenguaje parabólico de Jesús hasta el punto de que él, irónicamente, debe explicarles las parábolas (Cf. Mc 4, 13-20) No entienden los nuevos criterios que rigen la comunidad, en donde los niños son importantes (Cf. Mc 9,33-37), no se distingue a unos de otros en razón del género y los roles son invertidos y trastocados (primero-último) Los discípulos y los doce no parecen capaces de aprender de la vida, sino que se orientan conforme a esquemas en los cuales buscan la seguridad perdida. Tampoco parecen capaces de integrar el sufrimiento como consecuencia de la coherencia de los principios y la fidelidad a Dios junto con la fidelidad a los más pobres [72] . Vuelven una y otra vez a una mentalidad que Jesús ha ido dejando atrás y, siguen enfrentándose entre sí por criterios que Jesús da por superados (por ejemplo, quién es el más importante, Mc 9,33) Se consideran defraudados por el mismo Jesús y sus promesas, de forma que le preguntan por la recompensa, ellos que lo han dejado todo… (Cf. Mc. 10,28)

Por todo ello podemos concluir que la comunidad de la basileia de Dios y para la basileia de Dios en el itinerario narrativo de Mc tiene los siguientes rasgos:

es siempre una comunidad por hacer

no se asienta sobre criterios que no puedan ser cuestionados ni sometidos a confrontación crítica por la vida o las circunstancias

es una comunidad hecha de comunidades o grupos

es plural e igualitaria, circular e inclusiva, conflictiva, imperfecta y por ello abierta a sucesivas oportunidades

es una comunidad pascual, vividora aunque invitada a integrar el sufrimiento propio de vivir coherentemente un proyecto. No es una comunidad ascética ni se caracteriza por la penitencia o el ayuno voluntario

2.5. Dimensión sociopolítica de la propuesta de Jesús

Acerca de las intenciones de la predicación y acciones de Jesús no podemos saber casi nada. Como mucho podemos llegar a deducirlas de los evangelios, por lo tanto, del perfil de personaje que cada uno de ellos dibuja en sus narraciones. Desde aquí podemos asegurar que los relatos evangélicos pretendían influir en el público lector y que dicha influencia tenía una clara dimensión sociopolítica. En este sentido, la basileia de Dios, por más elusiva que resulte ya que no se puede definir de una vez por todas ni se puede limitar y delimitar perfectamente, también encierra una fuerte dimensión sociopolítica. Elisabeth Schüssler Fiorenza asegura que no somos capaces de imaginar el impacto sociopolítico que debió de producir la proclamación de la basileia de Dios por Jesús. A juzgar por la forma en todos los evangelios lo tratan debe de ser así[73] con todas las cautelas que hemos indicado. Esta basileia de Dios aparece como símbolo paradójico del poder de Dios, un poder de creación y salvación, un símbolo provocativo a la imaginación del pueblo que está bajo la opresión del sistema del imperio romano, una alternativa religiosa a un mundo diferente. La mayoría de los autores han dedicado demasiados esfuerzos a dirimir la cuestión de su sentido escatológico, como si tuvieran miedo de plantearse con la misma seriedad la trascendencia de su dimensión política y es que la dimensión escatológica del Reino de Dios no puede despolitizar su efecto, sino, por el contrario, debería llevar ese efecto hasta el final. Los redactores del libro del Éxodo, cuando proclamaban a Dios como él único al que debe obedecer el pueblo, estaban relativizando y caricaturizando cualquier otro poder terreno. En este sentido no deja de sorprender la fuerza política que se deriva del modo narrativo en que tratan la figura del faraón. Del mismo modo, tomarse en serio la radicalización escatológica del Reinado de Dios, produce un fuerte impacto crítico con relación a cualquier otro reinado o poder político humano. Por eso la Basileía de Dios es una metáfora viva con capacidad transformadora. Es, en efecto, un símbolo actualizado especialmente en épocas de crisis[74]. Para E. Schüssler Fiorenza, además, la basileia constituía un movimiento caracterizado por la igualdad en el que Jesús era el primus inter pares, en Galilea, en un marco antimonárquico y profético dentro de un marco de referencias universales más amplio que se apoyaban en una historia de lucha de movimientos de la antigüedad inspirados en la lógica democrática de la igualdad tanto del mundo judío, como romano, griego, asiático o africano, tal como lo muestran algunos estudios actuales[75]

Desde cuanto queda explicado acerca del sentido del Reino en Marcos, y siguiendo la dirección trazada por la Schüssler Fiorenza, podemos entender esta metáfora de varios modos. Uno de ellos, que suele ser el habitual, la interpreta en términos de dominación, traduciendo y explicando Reino o Basileía en este sentido. Desde él no podemos obtener una perspectiva sociopolítica transformadora, pues el marco sigue siendo el mismo aunque en el lugar de cualquier otro dominador se coloque a Dios. Esto explica que durante todos estos siglos de cristianismo occidental la metáfora no haya sido capaz de generar una sociedad distinta. Sin embargo hemos visto que en Mc la expresión y el marco que va construyendo no admite tal interpretación, por lo tanto es preciso buscar y encontrar otras que sean más adecuadas. La Fiorenza habla de la posibilidad de desplazar la focalización del término en Dios Rey en el marco del dominio, al sentido colectivo espacial del término, que implica el conjunto de personas que lo forman, enlazando este sentido con la tradición israelita de la alianza, cuando en el Éxodo es constituido un reino de sacerdotes (Cf. Ex 19,6; Is 61,6), una metáfora que toma un símbolo monárquico en términos de igualitaria democracia política. El contexto de Jesús no es el contexto del Éxodo, pero el marco puede encontrar resonancias comunes en cuanto que en el tiempo de Jesús y de los autores de los evangelios, la metáfora del Reino puede ser entendida en un marco de movimientos religiosos israelitas por la justicia y la liberación. A esto llamamos en análisis narrativo defamiliarización de un término, una expresión, una escena, una metáfora… En este sentido la Basileia de Dios puede ser entendida como un movimiento sociopolítico igualitario y, por lo tanto, antiimperialista y democrático.

Desde aquí, recuperando los rasgos más importantes del sentido del Reino en Mc, podemos obtener una metáfora viva todavía, capaz de transformar nuestra realidad y, en ese sentido, y sólo en ése, podemos hablar de un símbolo transtemporal, entendiendo que la metáfora sólo es tal cuando evoca y provoca cambio, no cuando la sometemos a las explicaciones racionales que la destrozan y neutralizan su fuerza impactante. Pero de ninguna manera podemos entenderla en un sentido atemporal, que sería privarle de sus posibilidades actualizadoras y concretas.

2.6. Dimensión profética y liminal de la comunidad de Jesús (para el Reino)

La comunidad de Jesús en Mc, plural y diversa, frágil y miedosa, abocada a una segunda oportunidad, que es decir a un aprendizaje continuo, a un continuo discernimiento, se constituye en comunidad de talante profético con la doble tarea del anuncio y la denuncia. La figura y predicación de Jesús, que incluye personajes concretos que le enseñaron y le empujaron en una determinada dirección, fue conduciendo a su propia comunidad de discipulado hacia la frontera. Las escenas del final del evangelio muestran la pascua a partir de imágenes liminales y fronterizas, paradójicas y simbólicas, de gran fuerza evocadora pero sin explicaciones. La escena de la cruz presenta la paradoja de la muerte de Jesús en el momento más luminoso del día invadido de tinieblas. La escena del descubrimiento de la tumba vacía (Cf. Mc 16,1) se desarrolla en la frontera entre la noche y el día, cuando está para amanecer. Testigos de ambos momentos son unas mujeres que, por lo que cuentan las escenas, hacen de puente entre el Jesús de Galilea y el de Jerusalén, el Jesús vivo y el Jesús muerto[76], germen vulnerable de posibilidades que traspasan los límites empíricos y apelan al sentido, al significado. En la Pascua, que es decir, en los umbrales, en lo liminal, en lo fronterizo, puede recuperarse lo fundamental de la basileia o Reinado de Dios, puede aprenderse la fuerza de su impacto y su potencial profético renovador.

¿Qué significa esto en concreto? El joven de la tumba (Cf. Mc 16,6) envía a las mujeres a Galilea donde se va a cumplir la promesa de Jesús de que allí les precederá. Volver a Galilea significa recuperar cuanto ha contado el evangelio, significa recuperar la modalidad misma del evangelio, es decir, su condición de anuncio de Buena Noticia y su condición de denuncia, contraste, shock, desconcierto… que invita a distanciarse críticamente de cualquier realidad para crear las condiciones en que ésta se puede transformar, que invita a recrear constantemente el marco y la metáfora de la basileia a favor de la justicia, la igualdad y la liberación en nuestro mundo concreto.

3. PROPUESTAS ECLESIALES CONTRA PROPUESTAS ECLESIÁSTICAS

Habíamos comenzado hablando del lenguaje, sus trampas y dificultades con términos que ya no parecen tener vigencia o suenan trasnochados. Pero después de tomar conciencia de cómo puede ser empleado un término para la deconstrucción y reconstrucción de un marco nuevo que es capaz, sin embargo de evocar las mejores tradiciones, tal vez no debamos rechazar los términos que consideramos desgastados sin probar al menos su capacidad de recuperación transformadora. La basileia, ciertamente, no equivale ni mucho menos a la iglesia, pero dentro de la iglesia y, ella misma, ¿no puede remitir al Reino? ¿hemos de dar por perdidas estas posibilidades incluso cuando negociamos nuestra identidad de creyentes en un contexto secularizado y progresivamente indiferente? Mi propuesta es recuperar reconstructivamente el término tan devaluado de iglesia, algo que deberíamos haber hecho hace mucho tiempo, como una metáfora evocadora del Reino y crítica con la misma institución con la que no debería de identificarse. Propongo oponer eclesial a eclesiástico, distinguiendo el Pueblo de Dios y la comunidad de comunidades, del aparato y la jerarquía que no sólo no ayudan a transformar la realidad en un contexto de Reino de Dios, sino que obstaculiza el acercamiento al evangelio y a la figura de Jesús. Propongo reservar el término iglesia para todo lo referente a las comunidades y jerarquía e institución eclesiástica para el aparato institucional. Y desde aquí, quisiera ofrecer mi reflexión y propuesta en el marco del Reino de Dios inaugurado por Jesús, según el evangelio de Mc, en nuestro contexto[77].

3.1. Peculiaridades de nuestro contexto social y religioso

Apenas si deseo detenerme en lo relativo a nuestro contexto, pues lo doy por tratado en la primera parte. Sólo quisiera señalar que la dimensión profética de la propuesta de Jesús, como muestra la narración evangélica de Mc, exige un rastreo por los trasfondos de la realidad, unas antenas especiales para captar lo que no se ve a simple vista, aquello que late en los deseos y anhelos más fuertes, que de vez en cuando aparece masivamente y vuelve a sepultarse porque es preciso volver a la vida y la rutina.

Esto, evidentemente, implica entrar en las fronteras de la realidad, con una mentalidad interna de frontera, que no es fácil, pues los umbrales, el limen, la frontera es tierra de nadie, posibilidad que ha de concretarse cuando la vida lo requiera y que pide volver de nuevo a la frontera una vez conseguido su propósito. ¿Cómo se hace esto? Evidentemente no voy a ofrecer recetas, sino sólo recordar algunas líneas de acción, modalidades, que podemos aprender del evangelio de Mc.

En primer lugar, dar la primacía a la vida en lugar de darla a los esquemas hechos. Ciertamente la vida está construida sobre esquemas presentes en la sociedad, esquemas dados con los que hemos nacido y crecido, con los que hemos madurado. Pero también es verdad que la vida desafía continuamente muchos de esos esquemas, invitándonos a la creatividad en la transformación. Jesús sintió los suyos propios desafiados por la vida. Y eso también podemos hacerlo nosotros / as.

En segundo término, aprender la importancia de la deconstrucción crítica que puede proporcionar un marco diferente al que tenemos. Herramientas para conseguirlo siguen siendo las metáforas. Metáforas nuevas que obliguen o inviten a pensar, o metáforas antiguas en marcos nuevos que descoloquen e inviten igualmente a pensar y puedan provocar cambios, especialmente cambios estructurales[78].

En tercer lugar recuperar la modalidad sapiencial, para evocar mediante el anuncio profético, y la modalidad profética para sacudir y provocar con la denuncia.

3.2. Las mejores alianzas

No digo nada nuevo si me fijo en los nuevos movimientos en los que las y los cristianos podemos participar y aliarnos en nombre de Jesús y en el contexto de la basileia de Dios. Son los movimientos civiles, antibelicistas, por una globalización justa, igualitaria y alternativa, a favor del diálogo intercultural y, especialmente, un feminismo crítico e iconoclasta que sigue dando miedo y al que siguen intentando, desde todas partes, convertir en algo peligroso, radical y políticamente incorrecto. Ninguno de los movimientos civiles ha sido y es tan perseguido como el feminismo. Es más, como he escuchado afirmar a Celia Amorós, todos los otros movimientos pasan el test de su autenticidad cuando se ven confrontados con el feminismo, que sigue siendo piedra de toque y tropiezo.

3.3. Conclusión

La comunidad de la basileia de Dios en nuestro mundo está constituida por muchas y plurales comunidades, religiosas y civiles, de la religión cristiana y de otras religiones. Nadie ha dicho ni dirá la última palabra sobre ella. Nadie puede controlarla, como no se puede controlar al Espíritu Santo ni se pueden poner puertas al mar. La basileia de Dios es una metáfora que sigue creando expectativas, que descoloca y puede generar marcos críticos, deconstruyendo y reconstruyendo. Sus claves no están descifradas del todo, pues mientras sea una metáfora viva, dirá más de sus intérpretes que de su contenido, pues, como toda metáfora viva y símbolo que se precie, se convierte en espejo en el que nos miramos y en el que podemos vernos viendo, a la par, lo que imaginamos y deseamos, así como sus posibilidades de concreción y cambio. Pues la basileía de Dios no es solamente una metáfora viva, sino también una paradoja cuya tensión, gracias a Dios, no puede resolverse nunca.

Mercedes Navarro Puerto mc

U.P. de Salamanca

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Dissabte, 1-III-’03

PREGÀRIA DEL VESPRE:

OPCIÓ PEL REGNE DE DÉU

I.- PART INTRODUCTÒRIA

1.- Salutació i monició introductòria

En acabar un dia tan intens i ric en reflexió, testimoniatges i vida compartida, ens reunim en pregària comunitària.

El Senyor és qui ens sustenta i sosté i Ell és qui ens empenta a mantenir-nos ferms en l’opció pel seu Regne.

Coneixent aquesta presència i aquesta aventura, ens unim en pregària sabent de qui ens ve la força i el coratge i per qui hem estat seduïts per tal de viure amb l’esperit de les benaurances.

2.- Càntic

1-Hem vingut ací, Senyor Jesús,

seduïts pel teu Sant Esperit.

Confiem en la teua paraula

que ens parla dintre el cor.

Prop del teu amor volem restar,

sabedors que sempre ets fidel.

Deixarem que ens omplis d'alegria

i t'obrirem el cor.

GLÒRIA, GLÒRIA,

SEMPRE SERÀS NOSTRE SENYOR.

2-Tu transformaràs les nostres vides.

En la teua pau caminarem

i aprendrem de Tu com és el Pare

i Ell ens farà forts.

Creixerem units en l'esperança.

Fes de tots nosaltres homes nous

que proclamen per tota la terra

que sou nostre Senyor.

3.- Oració salmòdica

1-Vos cerque, Senyor, amb tot el cor;

vos cerque, com un riu s’allarga fins a la mar;

vos cerque, com el xiquet menut

cerca la protecció de sa mare.

2-Tinc set de Vós, Senyor,

del vostre amor i lleialtat;

tinc set de Vós, de la vostra veritat i sinceritat;

de la vostra justícia i fidelitat;

del vostre amor i misericòrdia.

1-Amareu, oh Déu, el meu cor

amb la vostra bondat;

ruixeu-me amb la pluja suau

de la vostra tendresa;

deixeu caure el vostre amor damunt meu

com rosada del matí,

i obriu els meus llavis

per a cantar-vos amb joia.

2-A la nit pense en Vós, Senyor, i el meu cor

camina vers la llum de la vostra mirada;

Vós doneu sentit a la meua existència

i sou per a mi un bon amic que m’acompanya.

1-Allibereu-me, Senyor, dels ídols que criden,

com a les fires, mercaderies, requincalla;

allibereu-me, Senyor, dels déus

que disputen la meua existència

i que busquen manipular la meua vida;

2-Oh Déu, només en Vós hi ha resposta

al sentit de la meua vida.

Vos cerque després de deixar endarrere

coses buides que trobí i que ara,

son no-res per a mi davant Vós,

que sou el meu tresor amagat.

1-Vos cerque amb la comunitat de creients,

i amb tots els germans i germanes

que desitgen la vostra veritat i justícia.

Vós, Senyor, sou prop de nosaltres

i ens acompanyeu en el camí de la vida.

(Basada en el Salm 62)

4.- Càntic

L’ajuda em vindrà del Senyor,

del Senyor, el nostre Déu,

que ha fet el cel i la terra,

el cel i la terra.

II.- LA CRIDA DE JESÚS PER UN MÓN NOU

1.- Simbolisme del Ciri Pasqual

2.- Actualització de les Benaurances

P-"Jo sóc la llum del món -diu el Senyor-. El qui em segueix no haurà de caminar mai a les fosques sinó que tindrà la llum que duu a la vida." (Jo. 8,12b). (S’encén el Ciri Pasqual)

"Jo sóc el camí, la veritat i la vida." (Jo. 14,6). Per això vos dic:

L-Felices les persones qui ploren en sentir els problemes del món com propis; les qui es reconeixen responsables del pecat del món i cerquen superar-ho; les víctimes innocents de la irresponsabilitat dels altres, PERQUÈ ELLES SERAN CONSOLADES.

L-Felices les persones qui tenen bon humor, les alegres, les qui reparteixen alegria, les qui en el seu ambient saben posar amor, cordialitat..., PERQUÈ DÉU SOMRIU AMB ELLES I ESTÀ A GUST ENMIG D'ELLES.

L-Felices les persones qui s'esforcen per construir un món d'igualtat i de servei on no hi haja fam ni set. Felices les qui lluiten per trencar les estructures del pecat i cerquen noves formes de bé, de veritat i de justícia..., PERQUÈ FAN PRESENT EL REGNE DE DÉU.

L-Felices les persones compassives, les comprensives davant les divergències de criteri; les qui comparteixen els sofriments dels altres; les qui fan de la vida una oblació per als altres; les qui són Providència de Déu per al món d'avui, i són allà on més falta fan..., PERQUÈ MANIFESTEN QUE HAN REBUT L’AMOR DE DÉU EN ELLES MATEIXES.

L-Felices les persones perseguides per la justícia, per la llibertat i la defensa dels drets humans; les qui no s'avergonyeixen del nom de Déu; i les qui creuen que hem d'obeir Déu abans que els homes; les honestes amb elles mateixes..., PERQUÈ CRIST LES CONFESSARÀ DAVANT DÉU.

L-Felices les persones pacífiques; les qui anuncien la Bona Nova de la pau; les qui funden la pau en l'amor, la justícia i el desenvolupament; les qui disculpen; les qui no tenen odi; les reconciliadores; les qui cerquen la pau a costa de la seua pròpia vida; les qui no esclafen; les qui no humilien..., PERQUÈ ELLES MANIFESTEN LA TENDRESA I LA MISERICÒRDIA DE DÉU.

L-Felices les persones netes de cor; les qui no s'arrimen al sol que més les escalfa; les qui no es mouen per prejudicis i prevencions, sinó que s'obrin netament a la veritat; les optimistes del bé; les qui no somnien amb plaers basats en el sexe, en els diners o en el poder; les d'intencions netes..., PERQUÈ ELLES FAN PALESA LA GRATUITAT DE DÉU.

L-Felices les persones qui es desgasten per Déu i per les germanes i germans..., PERQUÈ MITJANÇANT EL SEU MORIR DONEN VIDA I PAU.

P-Feliços vosaltres, que viviu en un món fosc..., PERQUÈ CONTENIU LA VITALITAT DE LA LLUM I LA FORÇA TRANSFORMANT DE LA SAL. D'AQUESTA MANERA VOS CONFONDREU EN LA IMMENSITAT DE DÉU.

Feliços vosaltres –diu el Senyor- si confieu en Mi..., PERQUÈ FAREU COSES MÉS GRANS QUE AQUELLES QUE JO VAIG FER.

3.- Silenci i breu meditació

4.- Resposta de l’Assemblea:

Oració salmòdica

1-Volem, Senyor, fer de la vostra Paraula

un camí per a les nostres vides;

volem estimar la vostra voluntat amb tot el cor.

Volem guardar pur el nostre camí

complint la vostra Paraula.

2-Volem ser deixebles vostres

i escoltar-vos cada dia;

volem fer de la vostra Paraula

la norma que ens guie, pas a pas.

Obriu-nos els ulls, Senyor,

a la llum i la calor de la vostra Paraula.

- Càntic:

Volem ser signes de l’amor de Déu.

1-Ensenyeu-nos saviesa per a ser lliures i feliços;

ensenyeu-nos prudència

per a situar-nos en la vida;

ensenyeu-nos els secrets

del vostre cor de Pare-Mare

i aprendrem a viure en l’amor.

2-La vostra Paraula és més rica per a nosaltres

que la plata i l’or;

la vostra Paraula és per a la meua boca

més dolça que la mel;

la vostra Paraula és torxa en el nostre camí

i font que apaivaga la nostra set.

- Càntic:

Guardeu-me, Déu meu.

En Vós trobe refugi, Senyor,

Vós em feu feliç.

1-La vostra Paraula ens ensenya

a buscar la veritat i a estimar

fins a les últimes conseqüències;

la vostra Paraula ens ensenya

a mantenir un cor net i a buscar la justícia

entre els éssers humans i entre les nacions.

2-Manteniu el nostre cor ferm

en el vostre projecte;

que la vostra Paraula siga sempre

l’alegria del nostre cor;

i que busquem en la vostra voluntat

el camí de la salvació i de l’alliberament.

(Basada en el Salm 118)

5.- Càntic

Anunciem joiosos la vida

i la bondat de l’home

i la bondat de Déu.

6.- Intercessions

P-Déu sempre ens acompanya i ens dóna el seu Esperit perquè continuem el projecte de Jesús. Fem present davant seu totes i tots els qui treballen pel Regne.

(Cinc persones van eixint de l’Assemblea, cadascuna amb un ciri. En fer la seua intercessió, col·loquen el ciri a la taula de la presidència i l’encenen. Al mateix temps l’Assemblea canta la resposta a la pregària).

L-Vós que susciteu la solidaritat entre les persones, feu que entre nosaltres no manquen homes i dones que posen llurs vides al servei dels pobres confiant sempre en la vostra força.

R/ EL SENYOR ÉS QUI EM DÓNA

LA FORÇA I EL VALOR.

L-Vós, Senyor, que voleu la pau basada en la justícia: envieu el vostre alè a totes les persones qui opten per la pau i van construint espais de reconciliació i perdó. Que, malgrat la violència i la guerra, confien sempre en la vostra força. R/

L-Vós, Senyor, que ens heu revelat que el vostre designi és la justícia per a tothom i per a tots els pobles i nacions: susciteu en tots nosaltres, i en totes les persones de bona voluntat, el compromís de treballar sempre per la igualtat i llibertat en tot el món. R/

L-Vós, Senyor, que feu sorgir en les persones un cor nou, net d’egoismes i males intencions: inspireu sempre en el món persones de cor tendre que oferisquen ajuda a qualsevol altre i reflectisquen la vostra bondat confiant en la vostra força transformadora. R/

L-Senyor, consol dels afligits i fortalesa dels febles: que totes les persones que sofreixen persecució i violència pel seu compromís de fidelitat a la justícia, la llibertat i la pau, experimenten el vostre impuls indòmit que dóna força al caigut. R/

P-Déu sempre acudeix en ajuda de la nostra feblesa. Per això ara ens envia el seu Esperit per tal que ens dirigim a Ell amb la pregària que Jesús ens ensenyà.

7.- Pare nostre

III.- EL NOSTRE COMPROMÍS

1.- Monició

Hem escoltat la crida del Senyor manifestada en les Benaurances i li hem demanat que entre nosaltres no falten mai homes i dones que testimonien en tot lloc el tarannà de Jesús. En el nostre cor Déu desperta sempre sentiments de conversió vers aquesta causa tan noble i digna de viure. Només vivint l’estil de les Benaurances serem Església de Jesús i testimonis dels nous valors del Crist Ressuscitat, promovent el procés alliberador del món i una vida plena d’esperança i goig.

2.- Les paraules clau del nostre compromís i signe de la pau amb margarides

Acabada la monició, cinc persones van eixint de l’Assemblea cap a l’escenari. Porten als seus pits un cartell amb una de les cinc paraules clau. En arribar cadascuna a l’escenari, posant-se de cara a l’Assemblea, diuen el compromís respectiu:

1.- AUSTERITAT

He descobert que sóc persona i construesc Església quan visc amb austeritat de vida, compartint els meus béns amb els altres, i quan done més importància al ser que al tenir.

2.- MISERICÒRDIA

He descobert que sóc semblant a Déu i sóc el seu fill quan em deixe omplir per la misericòrdia i el perdó, que produeixen en mi un cor tendre i afable per a estimar sempre els altres. La tendresa de cor pot més que tot poder i tota força, els quals sempre embruteixen.

3.- JUSTÍCIA

A mi el Senyor m’ha dit que construesc el seu Regne i sóc Església quan treballe per la justícia i m’empenyore en fer un món més just i igualitari per a tothom.

4.- SOLIDARITAT

Sé que sóc fill de Déu i germà de totes les persones quan em solidaritze amb els qui sofreixen, quan els altres poden comptar amb mi sense que jo em negue a ningú que necessite la meua vida.

5.- FRATERNITAT

Construesc l’Església quan visc com a germà de qualsevol persona, siga de la nació que siga i de la condició que siga. Veig tot ésser humà com a germà meu i, malgrat les incomprensions i dificultats, sempre confie en la força alliberadora del Senyor que em fa lliure i germà.

(Quan ja estan tots a l’escenari, diuen tots plegats:)

¿I vosaltres? ¿N'esteu disposats?

¿Vos uniu a nosaltres?

Crist també vos crida a ser llum i sal de la terra. ¿Què hi responeu? ¿Hi voleu?...

Sí, ho veiem en les vostres cares.

Unim-nos tots, doncs, per la causa del Regne. Ell ve amb nosaltres.

P-Jo seré amb vosaltres tots els dies de la vostra vida i vos enviaré el meu Esperit per tal que feu obres majors que les fetes per mi -diu el Senyor.

Mentre aquests joves reparteixen les flors entre tots vosaltres, com a senyal que ens unim a la causa del Regne per tal de donar vida i alegria a tots, cantem units que som testimonis del Crist.

(A continuació, les persones que han encés els ciris i les que han llegit el missatge de les paraules clau del compromís, agafen unes cistelles de flors que hi ha davant la taula i les van repartint a tota l’Assemblea, mentre es canta:)

- Càntic:

Festa del cor: som Església!

Som testimonis del Crist.

P-Amb les margarides a les nostres mans com a signe de vida i joia, donem-nos la pau de Crist com germanes i germans.

- Càntic:

1-Tots junts vencerem, tots junts vencerem,

tots junts vencerem demà.

OH, DINS DEL MEU COR

CREC FERMAMENT

QUE TOTS VENCEREM DEMÀ.

2-Déu ens acompanya .... acompanyarà.

3-Donem-nos les mans .... ben fort.

3.- Compromís de l’Assemblea

P-I ara, tots plegats proclamem el nostre compromís des de l’opció pel Regne al qual volem ser fidels.

A-DECLAREM:

* Que no podem prendre seriosament Déu,

sense creure en l’ésser humà;

* Que no podem fer bé a Déu

si no és estimant l’ésser humà;

* Que no podem fer bé al ser humà

sense prendre seriosament

els més menuts i oprimits.

L-DENUNCIEM:

* La idolatria imperialista

que blasfema el nom de Déu utilitzant-lo

per a justificar els seus programes bèl·lics,

la seua explotació de la terra

i dels pobles més menuts,

i el seu domini sobre la humanitat;

* La idolatria religiosa que pretén

fer un déu còmplice dels seus capricis,

dels seus interessos

i de les seues debilitats pel poder;

* Les complicitats político-religioses

que s'alcen sobre l'escarni,

el dolor i la mort dels febles.

A-ENS COMPROMETEM:

* A prendre seriosament el Déu de la vida,

assumint de forma responsable

la Causa de la Humanitat;

* A realitzar el nostre amor a Déu

en forma de justícia, d'igualtat

i d'alliberament entre les persones;

* A recolzar i defendre

els més pobres i explotats,

i a posar-nos inequívocament del costat

dels qui lluiten pel seu alliberament.

-OPTEM:

* Pel Déu de Jesús de Natzaret,

que en Ell s’ha mostrat

decididament partidari de la Vida

i radicalment en contra dels poders satànics

que condueixen a la mort;

* Per la Causa de Jesús,

unint els nostres esforços als de aquells

que lluiten per la igualtat entre els pobles,

l'alliberament de les persones oprimides,

la justícia deguda als pobres

i la pau entre tots els pobles de la terra.

4.- Càntic final

JUNTS ESCRIUREM

AMB LLETRES LLUMINOSES

LA HISTÒRIA DE LA NOSTRA LLIBERTAT;

I JUNTS VEUREM

BRILLAR SOBRE LA TERRA

LA LLUM PER TOTS ELS OPRIMITS.

1-La solidaritat ritma la nostra marxa.

la solidaritat guia els nostres cors.

2-Al cor de la nostra vida Jesús ens espera

per bastir junts amb Ell la terra de Déu.

3-No deixes caure el braç car el dia s'alça.

No deixes el combat per un món millor.

ACTITUDES PERSONALES Y ESTRUCTURAS NECESARIAS PARA RESITUAR LA IGLESIA AL SERVICIO DEL REINO

Joaquín Perea

I. LA FIGURA COMUNIONAL DE LA IGLESIA

1. Reino de Dios y comunión

Todo intento de abordar con profundidad el problema de la comunión en la Iglesia debe partir de lo que afirma la Constitución sobre la Iglesia en su capítulo primero donde describe a la Iglesia como misterio. Este capítulo pertenece a las partes menos recibidas de dicha constitución. Para muchos vale como introducción, ciertamente respetable, pero más bien piadosa, antes de los capítulos más relevantes de carácter estructural. En realidad ese capítulo contiene los fundamentos de aquello que es y para lo que es la Iglesia y la medida de su configuración.

El misterio de la Iglesia es la presencia eficaz del Reino de Dios, cuya venida ha anunciado e introducido Jesucristo, que crece visiblemente en el mundo mediante la fuerza de Dios y cuyo germen y comienzo es la Iglesia. El reino de Dios consiste en que Dios establece comunión con nosotros y en que, de la comunidad recibida de Dios crece la comunidad de los seres humanos entre sí.

De forma análoga la Constitución “Dei Verbum” sobre la divina revelación determina lo que significa el reino de Dios:

“Dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. En consecuencia, por esta revelación, Dios invisible habla a los hombres como amigo, movido por su gran amor y mora con ellos para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía” (DV 2).

Comunión y participación son aquí las palabras clave: comunión con Dios y participación en los dones del reino de Dios ya irrumpido, justicia y verdad, paz y amor, sobre los que se apoya la comunión de las personas humanas entre sí.

Así “el misterio” de la Iglesia no significa algo escondido o abstruso, sino que consiste en el misterio del amor de Dios y de su llamada propia. La presencia del reino de Dios apremia a hacerse visible y experimentable en la comunión de la Iglesia y en una sociedad humana reconciliada.

Justamente al comienzo de la Lumen Gentium se encuentra la expresión central y nueva acerca de la Iglesia, que vincula el misterio de la Iglesia con su misión: la Iglesia es en Cristo el sacramento del reino de Dios, es decir, el signo e instrumento de su venida. Esta designación de la Iglesia constituye el puente a la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo y es de gran importancia para una eclesiología orientada hacia la reforma de las instituciones. Ella tensa a la Iglesia en la relación entre el Dios trinitario y la humanidad, cuya comunión con Dios constituye la meta auténtica y la consumación del reino de Dios y de su venida. En razón de su vocación como signo e instrumento del reino de Dios la Iglesia se encuentra en una tensión entre el don y la tarea, cuyos campos de tensión solo encuentran su equilibrio en lo que el Concilio llama misterio.

2. Tres capítulos de tensiones y conflictos

a. Entre reino de Dios y pueblo de Dios

El primer capítulo de tensión que el Concilio subraya como fundamental es el que existe entre reino de Dios y pueblo de Dios, que es germen y comienzo de ese Reino en la tierra. Aunque la dimensión universal del reino de Dios supera ampliamente a la Iglesia, el pueblo de Dios está ordenado al Reino; aquél recibe el don de su llegada con libre adhesión y sirve a su venida más amplia. La ley fundamental de ese Reino es que Dios lo trae al mundo de un modo apropiado al ser humano, convincente e invitante, no imponiendo, y que El hace que sus interlocutores lo encuentren por medio de otros seres humanos. Por eso invita a las personas a hacerse colaboradores suyos en el servicio a la venida de su Reino. En Jesús que se situó el primero en este servicio, Dios nos encontró como hombre y Jesús envió a sus discípulos para dar testimonio a la humanidad de la venida del Reino.

b. Entre Iglesia y mundo

El segundo capítulo de tensión que nombra el Concilio es el que se da entre la Iglesia y el mundo o la humanidad. La humanidad reconciliada con Dios y entre sí es la consumación del Reino de Dios. La historia de la humanidad es aquel acontecimiento en el que se consuma la venida del Reino que no solo ha irrumpido en la Iglesia. El Concilio habla de la “íntima unidad de la Iglesia con toda la familia humana” (Gaudium et Spes 1), con la que la Iglesia “avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo” (GS 40). Con ello parte el Concilio de la “compenetración de la ciudad terrena y de la ciudad eterna” que “sólo puede percibirse por la fe” y que representa “el misterio permanente de la historia humana que se ve perturbado por el pecado hasta la plena revelación de la claridad de los hijos de Dios” (GS 40).

Por ello la Iglesia participa en el desgarro de la humanidad y de su historia. Y ella no es su propio fin. Es constitutivo de la Iglesia la relación a la humanidad, su vocación de signo e instrumento del reino de Dios para la humanidad y en ella, para una humanidad en la que el reino de Dios está viniendo de múltiples maneras, de forma que la Iglesia también en la historia de la humanidad encuentra a Dios y su venida y de ahí recibe dones de Dios.

A este campo de tensiones pertenece también que la Iglesia como Iglesia de pecadores y como pueblo de camino tiene parte en la significatividad ambigua y pasajera de este mundo y pertenecen a su camino la conversión y la reforma permanente.

c. Entre sociedad visible y realidad divina

El tercer capítulo de tensión es el que se da entre la figura social, visible y captable de la Iglesia, por una parte, y su realidad de Reino como pueblo de Dios y como cuerpo de Cristo exaltado, vivificado por el Espíritu, por otra parte.

El Concilio designa la relación de estas dos dimensiones como “una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino” (Lumen Gentium 8). En esta mutua relación se expresa de nuevo la ley fundamental del reino de Dios, la vocación a la cooperación con Dios, puesto que “la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo”. Aquí se muestra la tensión entre don y tarea. Pues a la Iglesia se le ha dado la tarea de hacer todo a partir de su comunión con Dios y así configurar el que su dimensión divina y humana se fusionen para que su figura visible se convierta en un signo invitante y un instrumento eficaz del reino de Dios y de su venida.

De ahí que la relación entre la figura social de la Iglesia y su realidad de reino de Dios sea designada como estructura sacramental, relación del signo visible por un lado y de la acción de Dios por otro. Lo que corresponde precisamente a la vocación de la Iglesia como sacramento.

3. La comunión como figura del Reino en los tres campos de tensión

Por tanto, la medida para la configuración de la Iglesia es el reino de Dios como Jesús lo ha anunciado y vivido. En su entrega a los pobres y pecadores mostró la voluntad de Dios, no atada a ninguna condición, de tener comunión con nosotros. Jesús vivió la comunión con el Padre e instituyó la comunión entre los seres humanos. Así reveló que la comunión entre los hombres fundada en Dios es la figura que señala y promueve la venida del Reino. Comunión es la figura fundamental de la Iglesia como sacramento del reino de Dios, don y tarea. La figura social de la Iglesia, por tanto, no es algo que se puede dejar a discreción.

Ciertamente, la forma puede cambiar según la sociedad en la que la Iglesia configura la comunión: es distinto en una sociedad patriarcal que en una sociedad cuyos valores guía son la libertad, la autodeterminación y la participación social; valores cuya toma de conciencia sobre el fundamento de la dignidad de la persona han de considerarse como don del reino de Dios que se hace presente, como "signos de los tiempos" en el lenguaje del Concilio. Jesús ha mostrado de muchas formas en sus parábolas y en su praxis cómo nace tal comunión de forma activa.

Es un desafío permanente de la Iglesia sostener las citadas tensiones y hacer justicia equilibradamente a los elementos sustentantes de esos campos de tensión.

En cuanto al primer campo de tensiones, ella no debe identificarse sin más con el reino de Dios, bien de forma triunfalista en cuanto que su desarrollo lo toma sin más como un progreso del reino de Dios y pretende una eclesiastización de la sociedad, bien de forma tradicionalista en cuanto se solidifica en formas de manifestación y de figura que se encontraron una vez y se siguen manteniendo.

Viceversa, tampoco debe negar su realidad de reino de Dios, que le ha sido regalada, considerando como mera obra humana todo en lo que esa realidad ha tomado expresión y figura. La Iglesia es pueblo de Dios que aun está de camino, pero también precisamente el pueblo de su Reino, llamado y conducido por Dios.

En cuanto al segundo campo de tensiones, la Iglesia tampoco debe cerrarse en sí misma, sea que se retira del mundo moderno a un gueto, como sucedió en el siglo XIX, sea que se ocupa principalmente de sí misma y de sus crisis internas, como sucede hoy de muchas maneras. Viceversa, tampoco puede correr sin aliento detrás del espíritu del tiempo, sin hacerse infiel a su misión de ser signo e instrumento del reino de Dios.

Y en lo que se refiere al tercer campo de tensiones, la Iglesia no debe absolutizar su estructura social de tal modo que lo que “sólo” debe ser signo e instrumento al servicio de, se ponga en el lugar de aquello a lo que debe significar y a lo que debe servir. Esto puede suceder de muchas formas: sea como fuerza dominante de los ministerios de dirección, sea como poder de influencia de determinados grupos, sea como fuerza de opinión de mayorías.

Viceversa, no debe relativizar y minusvalorar su figura visible de sacramento del reino de Dios de modo que sólo vale como verdadera Iglesia la Iglesia invisible. Porque traiciona la ley fundamental del reino de Dios, a saber, su mediación humana querida y efectuada por Dios por medio de vocaciones y misiones personales y por medio de la comunión captable y experimentable del pueblo de Dios, que en el testimonio, el servicio y la celebración, (martyria, diakonía y leiturgía) testifica y hace actual el reino de Dios que ya está en marcha viniendo.

4. Un camino conflictivo, especialmente en relación con las estructuras eclesiales

El esfuerzo por determinar y establecer de nuevo una y otra vez el equilibrio de los elementos sustentantes de los campos de tensión en circunstancias cambiantes es un camino rico en conflictos, un camino también de conversión en el que los miembros de la Iglesia deben desprenderse de los intereses propios y de las costumbres en las que se confía para así encontrarse como comunión fundada en Dios y por El sostenida. Toda preponderancia de uno u otro de los elementos disminuye la significatividad de la Iglesia como sacramento del reino de Dios y con ello su eficacia. La preponderancia extrema de uno de los elementos puede hacer insostenible la tensión de tal forma que se desgarre la comunión.

Todo esto se manifiesta en concreto en los campos de tensiones que afectan de cerca a las estructuras sociales de la Iglesia. Ellas se inscriben en los tres campos fundamentales de tensiones antes señalados.

a. Entre Iglesia universal e iglesias locales

Aquí hay que nombrar en primer lugar el campo de tensión entre la Iglesia universal y las Iglesias locales. Ambos elementos de este arco de tensión son igualmente originarios y su relación es la de una mutua y recíproca inserción. “En las Iglesias locales y a partir de ellas existe la una y única Iglesia católica” (Lumen Gentium 23). Y: “Esta Iglesia de Jesucristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles que, unidos a sus pastores, reciben también el nombre de Iglesias en el Nuevo Testamento” (L G 26). La ley de que el reino de Dios viene en forma humana se manifiesta también aquí: la comunión no se puede desarrollar ni en una gran organización uniforme ni en agrupaciones que se aíslan autónomamente según su propio estilo, sino solamente en una Iglesia que se estructura como comunidad de comunidades. En la Iglesia católica todos los miembros e Iglesias individuales se encuentran vinculados en una comunión con el Padre por medio de Jesucristo en el Espíritu. En las Iglesias individuales, acuñadas por la respectiva cultura de sus miembros, experimentan y viven los creyentes esa comunión en la escucha de la palabra de Dios, en la celebración de los sacramentos y en la diafonía mutua. La historia y el presente ofrecen muchos ejemplos de en qué medida el exceso de peso de uno u otro elemento frena la vida y la eficacia de la Iglesia.

b. Entre primado y colegialidad

Al campo de tensión entre la Iglesia universal y las Iglesias individuales corresponde en el nivel de los ministerios la que se da entre el primado del ministerio de Pedro y la colegialidad episcopal. También estos dos elementos son igualmente originarios y su relación es la de una mutua inserción. El peso excesivo del primado bajo la forma de centralismo ha causado consecuencias muy dañinas. Para caminar hacia la meta de un equilibrio es preciso construir estructuras sinodales en el nivel de la Iglesia universal y de las regionales. Después de todo el conocimiento de que la tarea pastoral de los ministerios puede verificarse en forma diferente y cambiante según los desafíos de la Iglesia, de la época y de la respectiva cultura corresponde al carácter histórico del pueblo de Dios, así como al papel de servicio de la estructura social de la Iglesia.

c. En el interior de las Iglesias locales

De modo semejante puede también hablarse de otros arcos de tensión que caracterizan la estructura y la vida de la Iglesia: entre ministerios y carismas, entre sujetos del ministerio y laicos, entre el propio ministerio y la persona del sujeto, entre el magisterio eclesial, los teólogos y el sentido de la fe del pueblo de Dios. En ellas se expresa que la Iglesia no sólo es comunión de comunidades en el sentido de Iglesias individuales, sino también comunión de los creyentes que forman y sostienen las Iglesias individuales y sus comunidades o se reúnen en órdenes, movimientos espirituales o asociaciones de apostolado laical o que actúan en múltiples organizaciones.

5. Disfunciones actuales de la institución y dificultades para su reforma

Es un hecho constatable que existe hoy día gran distancia entre la institución y muchos de los mejores católicos. Mientras la colaboración responsable de los laicos es solicitada como nunca lo ha sido, muchos de ellos se sienten perplejos porque tienen la impresión de que sus peticiones y propuestas no son tomadas en serio por la institución: se aceptan de palabra, pero no se ponen en práctica.

El distanciamiento muestra que un determinado estilo de autoridad resulta extraño y no es aceptado, un estilo de autoridad en el que –como muchos opinan– los sujetos de la autoridad están atados desde arriba de tal forma que existe un freno para con los movimientos de la base.

La sensación cada vez más extendida de que los planteamientos de reforma de la institución eclesial que nacieron del Concilio están siendo deliberadamente bloqueados, producen una desmotivación de muchos, especialmente entre aquellos que se esfuerzan en tareas de mayor responsabilidad. Muchas decisiones desafortunadas, signo del freno oficial a la reforma, refuerzan el desaliento, la desilusión, la inseguridad y la crítica a la Iglesia.

Este hecho es enormemente peligroso, porque en la sociedad actual sólo cristianos convencidos y altamente motivados pueden configurar la Iglesia de tal forma que puedan asumir los nuevos retos de la evangelización. Y peligroso también porque el estado de ánimo depresivo le hace a uno ciego para los impulsos hacia delante que sin duda también existen en la Iglesia.

Ahora bien, la institución es una mediación necesaria; en sí misma tiene vocación de servir. Es la forma social que permite a los individuos introducir una realidad objetiva en la coexistencia personal. Pero, por su objetividad misma, abre el camino a excesos potenciales o reales. Cuando la institución pretende imponer la verdad y regular las costumbres, entonces ejerce la violencia. Y es un hecho innegable que hoy existe una coacción institucional en la Iglesia. No se podría afirmar con justicia que los problemas que hoy existen con la institución eclesial dependen de faltas personales o debilidades pecaminosas de los responsables de la misma. Las disfunciones nacen porque los dirigentes ignoran la precariedad institucional y mantienen la ilusión, consciente o inconscientemente de que la institución coincide con el Reino. La institución sólo es signo de lo que ella no es ni puede ser en este mundo; sin embargo no cesa de ser tentada de ir más allá del signo y afirmarse como Reino. De ahí la necesidad permanente de que la institución sea consciente de que es imperfecta, aunque abierta al avance hacia el Reino y cuestione su forma visible desde la meta que quiere conseguir: la comunidad fraterna edificada por los dones del Espíritu.

Por ello, todas las formas institucionales en la Iglesia deben legitimarse siempre de nuevo y en concreto. Este permanente impulso de legitimación significa un argumento esencial para la reforma institucional en la Iglesia.

En efecto, el hecho de que los elementos estructurales externos de la Iglesia a menudo se imponen inconvenientemente y el Espíritu, el amor, la comunidad quedan ocultados, exige reformar la institución eclesial para que se ajuste al proyecto de Jesús y a las orientaciones del Concilio.

Ahora bien, el cambio copernicano que tuvo lugar con la eclesiología del Vaticano II está siendo difícil de traducir a la práctica. Hubiera sido ingenuo creer que aquellos principios y orientaciones se podían traducir de forma inmediata y pacífica en instituciones adecuadas. Al contrario: es evidente que la tensión entre las líneas orientativas del Vaticano II y la organización estructural de la Iglesia, que sigue basándose todavía en la orientación preconciliar, no ha sido resuelta y que subsiste una praxis que bascula entre lo antiguo y lo nuevo.

La eclesiología de la comunión no puede por sí sola crear un marco institucional adecuado; y puede ser anulada por la supervivencia de instituciones concebidas verticalmente. Por ello se plantea la tarea de transformar desde sus raíces las instituciones eclesiales selladas por su origen entre los siglos XVII y XIX y reflexionar sobre ellas de manera creativa y valiente.

Pero, por otra parte, no hay que admirarse de que, incluso allí donde se han querido poner en marcha los criterios del Concilio, tras tantos siglos de procesos de decisión verticales, los nuevos planteamientos padezcan de inmadurez. Falta experiencia de debate y de cooperación. Aparece la poca eficacia de los colectivos de participación, a menudo frustrante. No existe clara distribución de competencias, etc.

De ahí que renazca en algunos la añoranza de una responsabilidad única, de que sea la autoridad jerárquica correspondiente la que con algunos activos colaboradores regule las necesidades de la comunidad, de la diócesis, de la Iglesia universal. La vida cristiana de tiempos pasados, orientada patriarcalmente, era tan pacífica y tan poco complicada...

Ahora bien, una Iglesia que vive guiada pasivamente por la autoridad, ni es fiel a su naturaleza, ni está a la altura de la presente situación de la cultura moderna, ni tiene capacidad real para la evangelización misionera.

Por ello, no hay otro camino más que desarrollar decididamente los planteamientos de corresponsabilidad a pesar de todas las decepciones y todas las objeciones, tanto de arriba como de abajo, si la Iglesia no quiere ser infiel a sus orígenes y a las orientaciones fundamentales del Concilio. Y si no quiere –como consecuencia de ello– perder la conexión con la presente historia cultural, jurídica y social. Y si no quiere frustrar totalmente la evangelización.

Por eso, de la reflexión anterior se deduce la necesidad apremiante de participación corresponsable de los creyentes en todas las realizaciones vitales de la Iglesia, incluidas las decisiones importantes de la vida eclesial. A medida que esta posibilidad se desarrolle, los creyentes verán la Iglesia institucional como una comunidad libre, fundada en la libertad de Cristo.

6. La comunión mediante la comunicación

Para que la Iglesia alcance su figura como comunión, es preciso que en lugar de la comunicación en sentido único “de arriba hacia abajo” se abra sitio un intercambio mutuo y diálogo. Porque Dios quiere hacer venir su Reino a través de personas a las que El llama, envía con misiones diferenciadas y obsequia con múltiples dones, y en consecuencia su Espíritu actúa de múltiples formas y en muchos miembros. Porque Dios se “comunica” a sí mismo y a sus dones por medio de muchos, se origina la comunión con Dios y entre nosotros de la comunicación mutua de muchos entre sí. Por consiguiente, el estilo de la comunicación en la Iglesia y del trato mutuo no es algo que se realiza a discreción. Su medida es el trato de Dios con nosotros que comienza la venida del Reino hablándonos y tratando con nosotros como amigo para invitarnos a su comunión (DV 2). Para el trato de los miembros de la Iglesia entre sí eso significa tomarse en serio mutuamente como hermanos y hermanas en Cristo y con la vocación propia de cada uno. Por eso la comunicación mutua no es sólo una cuestión del estilo de trato. Necesita también las correspondientes estructuras y organizaciones que posibiliten el diálogo y la participación. Mientras que después del Concilio se desarrollaron tales estructuras en las Iglesias individuales y entre ellas, entre la dirección de la Iglesia universal y los creyentes predomina todavía un modo de comunicación unidireccional. Signos de una comunicación distorsionada o inexistente son iniciativas, como el movimiento “Somos Iglesia”, con las que los creyentes se dirigen a la dirección de la Iglesia universal.

Un estudio del Instituto para la Investigación Ecuménica de Estrasburgo resume el concepto bíblico y de la antigua Iglesia acerca de la comunión en un texto que tanto coincide en buena medida con la enseñanza del último concilio como muestra un consenso ecuménico:

“El concepto de la comunión, por tanto, nos quiere decir: la Iglesia como comunidad de personas es siempre comunidad en Cristo. Sólo se apoya en que las personas por medio de la fe tienen comunidad con El y parte en su salvación. Comunidad de los creyentes, según su esencia y no sólo a voluntad, es comunidad solidaria. Comunidad de los creyentes según su esencia y no sólo a voluntad es comunidad comprometida. Comunidad de los creyentes es al mismo tiempo particular y universal. Comunidad de los creyentes no significa unificación y uniformidad. Esta comunidad es en sí misma multiforme. La comunidad de los creyentes no se mira sólo a sí misma. Vive de la comunidad con el Señor, que es Señor y Salvador de toda la creación y al que sirve como instrumento y signo para la salvación del mundo”[79]

II. PROFUNDIZANDO ACERCA DE LA COMUNIÓN

1. La sustancia de la comunión

Comunión no es un afecto que contribuye al mayor bienestar de la Iglesia. Ni un sentimiento de simpatía que nos une a aquellos que piensan, sienten y se comprometen con nuestros mismos ideales y tareas. Ni la uniformidad monolítica de lo único, ni la quietud de la inercia y del sueño donde nada se mueve.

Comunión es un nuevo nivel de realidad revelada por Cristo y ofrecida por El a los seres humanos, sólo asequible, por consiguiente, desde la fe y en la fe. Es una realidad nueva, hecha posible por la encarnación y la resurrección del Señor y por la comunicación de su Espíritu. Una nueva creación, un nuevo ser, abierto a la plena participación de la vida en la plenitud comunitaria. Es el mismo ser de Dios participado gratuitamente y misteriosamente por los que creen en Cristo.

Eso es la Iglesia, se dirá. En efecto, la Iglesia es esencialmente comunión. La Iglesia es Iglesia en la medida en que es comunión. Dios convoca a su "ekklesía" para que viva en comunión con su Hijo y así viva ella misma en comunión.

En la tradición antigua, el pensamiento de la realidad comunitaria estaba tan fuertemente grabado en la conciencia eclesial que se usaba como sinónimo del término Iglesia el de comunión. Iglesia es el hecho de estar en comunión con los otros creyentes que en todas las comunidades dispersas por la "ekumene" no forman más que una comunidad, con todo lo que el Espíritu ha dado a todos.

Escuchemos la expresión riquísima de Tertuliano:

"(...) cum quibus scilicet communicamus jus pacis et nomen fraternitatis. Una nobis et illis fides, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta; semel dixerim: una Ecclesia sumus. Ita nostrum est quodcumque nostrorum est" (De Virg. vel. 2, PL 2, 89).

Se trata, por tanto, de un nuevo modo de ser; pertenece al dominio del régimen de vida.

2. Doble dimensión, "vertical" y "horizontal", de la comunión

Ahora bien, la Iglesia comunión es sacramento de la comunión de los seres humanos con Dios y de estos entre sí. Es significativa y efectiva de comunión (Lumen Gentium 1). Es la palabra por la que Dios llama y realiza la comunión última del Reino en que desemboca la historia de la salvación. No tiene otra razón de ser la Iglesia.

Ya etimológicamente koinonía/communio significaba en el mundo grecolatino la comunidad que se originaba y consistía en la participación de un bien existente previamente. Koinonía/communio abarcaba según eso dos elementos: el de tener parte en algo o en alguien y el de la relación personal que se origina tanto para con el que comunica algo o hace participar, como con los que comparten. Este rico sentido del término es lo que llevó a los cristianos primeros a elegirlo para expresar su propia experiencia.

a. La dimensión "vertical"

En este nuevo sentido, la comunión se realiza, como hemos dicho, primariamente con Dios. Es "vertical", interior e invisible; solo la acción del Espíritu Santo puede actuar dentro de la persona. La comunión no es una realidad disponible por el ser humano, sino regalada por Dios, hecha posible por su auto-comunicación, lo que incluye también que uno puede pertenecer a ella voluntariamente, en la respuesta de la libertad a la gracia.

En Jesucristo por la acción salvífica de Dios Trino somos constituidos como comunión, somos el pueblo de Dios elegido y llamado. Los bienes divinos participados han de entenderse los que Jesús anunció en su mensaje del Reino: la justicia, la verdad, la paz, el amor, etc.

Como continuación de la presencia de Cristo en la historia, la comunión es una realidad divino-humana, "teándrica", compuesta de debilidad y grandeza, de cruz y de gloria, de realidad pecaminosa necesitada de reforma y de misterio de santidad. No pueden olvidarse ninguno de los dos aspectos; ambos son propios de la comunión y se encuentran en tensión. Hay que vincular ambas realidades, no pueden separarse ni yuxtaponerse como cosas distintas:

"no han de considerarse como dos cosas, sino que forman una realidad compleja, que vincula el elemento divino y el humano" (LG 8, 1).

Olvidar el aspecto humano y visible conduce al maniqueísmo, al espiritualismo, al quietismo. Olvidar el aspecto divino conduce al pelagianismo, al naturalismo, al sociologismo. Por tanto, la anterior consideración nos ha de conducir a revisar actitudes unilaterales de nuestra pastoral, por exceso de "encarnacionismo" o de "desencarnacionismo". Esta es una tarea para cada uno de nosotros y para nuestras comunidades.

Esta es la "communio sanctorum" en el primer sentido del genitivo plural "sanctorum": las cosas santas.

b. La dimensión "horizontal"

La vinculación a "las cosas santas" produce entre los miembros de la Iglesia la comunión de los santos, lo que en el lenguaje antiguo se llamaba con estos términos: "congregatio, societas, consortium, concordia, corpus, fraternitas, pax, symphonia".

Estos términos antiguos no significaban la agrupación exterior, o el vínculo creado por la posesión común de un bien material, o el ligamen social análogo al que constituye socios, conciudadanos, compatriotas. Significaba la íntima vinculación de todos los creyentes en la vida misma, en los bienes que Cristo comunica a sus miembros por el Espíritu y que se traduce en todo tipo de relaciones espirituales. La vida de Cristo es la de todo el cuerpo; vinculados a El, estamos vinculados unos a otros.

En consecuencia la comunión adquiere un sentido netamente relacional: las relaciones de creyente a creyente y las relaciones de comunidad a comunidad. Comunión es, por tanto, una red de intercambios relacionales, el conjunto de conexiones, el resultado de relaciones recíprocas múltiples. La experiencia psicológica de fusión, de unidad vivida en un nosotros no es tan importante como el elemento objetivo indicado.

Esta es la dimensión horizontal de la comunión, realizada entre personas, visible, construida a través de los instrumentos de la experiencia humana histórica. Se trata de una realidad personal y social al mismo tiempo. Una comunión global debe ser comunión de vida, es decir, donde se transmite de uno a otro una experiencia de vida, no solo en el sentido de que se da a conocer o que actúa en la esfera afectiva o estética del sujeto, sino en cuanto la misma experiencia se reproduce realmente en un cierto sentido, esto es en los hechos, en sus dinamismos intencionales, en las orientaciones reales de toda la persona. La dimensión horizontal de la comunión se cumple cuando sucede realmente tal transferencia.

c. Relación entre ambas dimensiones

Lo que importa es señalar la conexión entre ambas dimensiones: la comunión con Dios se realiza en la Iglesia por la fuerza del anuncio y de la comunicación de la experiencia de Cristo que se realiza entre personas, es decir, a través de instrumentos históricos y visibles: signos, palabras, gestos, hechos externos. Cuando se investiga el uso lingüístico del Concilio Vaticano II, se descubre la estructura que desentrañamos a continuación y que no es un juego de palabras, sino la expresión lingüística de una coherencia. Dios Trino nos regala su propia vida de comunión: esto es hacer partícipes; por su medio nosotros nos hacemos una comunión: esto es tener parte; así se suscita una comunidad en la que todos com-parten la misión.

La comunión horizontal, interpersonal es signo y "fenómeno" a cuyo través se realiza y trasparenta la superior unión con Dios. La Iglesia no se ofrece al mundo como una interesante experiencia humana, sino como una propuesta de solución al problema fundamental del encuentro de la persona humana con Dios en plena comunión.

Por tanto, la Iglesia debe ser ante todo una red de verdaderas relaciones interpersonales. No basta apelar a los valores objetivos (la doctrina, los sacramentos...), los cuales, si bien son necesarios, no sustituyen a la comunión de vida que se establece en la comunicación interpersonal de la experiencia de Cristo.

Bajo la moción del Espíritu cada miembro actúa para el bien del todo. Todos se benefician mutuamente unos de otros, en la medida de su caridad. Los dones son múltiples en la Iglesia (cfr. 1 Co 12, 28) y dicha multiplicidad es necesaria para el buen funcionamiento del conjunto.

En consecuencia, nadie debe adoptar actitudes exclusivistas, como si lo propio le perteneciera como propio o fuera lo único válido.

Todo lo que posee un miembro de la comunión, si lo ama sin celo ni envidia, lo posee en él, no en sí mismo. Quiero esto decir en concreto que la comunión nos obliga a salir de nosotros mismos, de nuestras comunidades restringidas, de nuestros bienes particulares. Ella nos empuja al bien total y da participación en el bien de todos.

En la instrumentación histórica y visible a través de la cual se realiza la comunión, consiste la dimensión de la Iglesia que llamamos "sacramental". La comunión "exterior" (en los medios de la gracia) y la comunión "interior" (en la vida de la gracia) no están yuxtapuestas. Su conjunto ensamblado constituye la Iglesia sacramento. La Iglesia es sacramento sobre todo en los hechos que verifican la comunión. En definitiva, la comunión eclesial se realiza gracias a la capacidad de la Iglesia de proponer datos concretos, históricos, visibles como signos e instrumentos de una realidad invisible y trascendente.

3. Dimensión institucional de la comunión

Los datos de la historia primitiva muestran que la comunión, aunque se enraíza en la esfera interna de la gracia y se celebra y expresa en la eucaristía, se verifica y realiza en el orden jurídico y visible. La razón se encuentra precisamente en la estructuración de la eucaristía.

La comunión eclesial recibe de la comunidad de mesa su estructura específica de comunión jerárquica. Esta configuración jerárquica no proviene de una especie de necesidad jurídico-natural de que exista un ordenamiento social, sino que se apoya en el fundamento de la misión que le corresponde al obispo (y en dependencia de él, al presbítero) de re-presentar al Señor invisible de manera visible en la celebración eucarística para una porción del pueblo de Dios.

Pasar por alto esta estructura de la comunión significaría hacer saltar la conexión indisoluble entre eucaristía e Iglesia, entre cuerpo de Cristo sacramental y su cuerpo eclesial.

En efecto, la eucaristía tiene siempre una presidencia, la del obispo. El obispo realiza la comunión en su Iglesia porque preside la eucaristía. Es "persona institucional", representante de su Iglesia. Por eso, quien mantiene la comunión con él, la mantiene con toda la Iglesia; se realiza la comunión con todos los hermanos que celebran la eucaristía en la "ekumene". Así se opera la comunión de los creyentes de todas partes. A los creyentes de la Iglesia antigua no les preocupaba el estar materialmente en relación con todas las comunidades dispersas por el orbe. Como prueba jurídica de la "communio" bastaba probar la vinculación a una Iglesia presidida por un sucesor de los apóstoles.

Cada obispo, como presidente de la comunidad eucarística, es representante institucional de esta ante la comunión de la Iglesia católica. Viceversa, la comunión católica se manifiesta en la comunión de los obispos. Lo que el Concilio Vaticano II ha llamado colegialidad no es otra cosa que la expresión moderna de la antigua comunión.

En síntesis, la comunión de gracia en el cuerpo y la sangre de Cristo se manifiesta en las relaciones externas, jurídicamente reguladas de las Iglesias locales del mundo.

El término koinonía en el Nuevo Testamento, al igual que en griego, junto con la dimensión de solidaridad interpersonal incluye también un significado institucional.

Por eso es coherente el desarrollo de la Iglesia antigua que, manteniendo el sentido de acontecimiento salvífico activo con su carácter dinámico, se inclina a comprender también la comunión como designación corporativa de la que pueden deducirse consecuencias jurídicas.

La "koinonía" es también una comunión de medios sociales, es decir, el derecho de todos a participar en los medios sociales para alcanzar el fin. Lo que Tertuliano llamaba "consortium disciplinae", o sea, el formar parte de la realidad social ("disciplina") cristiana.

La comunión significa también, por tanto, identificación afectiva y efectiva con la vida social de la Iglesia. Y tiene una dimensión de exigencia social en el sentido de obligar a una revisión siempre renovada de las estructuras y formas de organización de la Iglesia. Desde la comunión hay que revisar nuestras estructuras.

Porque el derecho puede distorsionar la comunión. Según muchos comentaristas del Vaticano II fue un fallo funesto de los Padres conciliares del Vaticano II el haber pensado poco o demasiado sobriamente en lo jurídico. Con ello al final el derecho ha deglutido la eclesiología del Concilio.

No es casual que los grupos tradicionalistas que quieren minimizar hasta la irrelevancia los planteamientos nuevos de la eclesiología conciliar, se concentren con toda fuerza en el derecho canónico para configurar jurídicamente según su parecer la vida concreta de la Iglesia. Porque saben muy bien que una bella teología de la comunión, orientada en la Biblia, la Patrística y los actuales "signos de los tiempos" resulta inocua si no repercute en lo estructural.

Precisamente por eso peligra en gran medida la credibilidad de la Iglesia. Para cada vez menos creyentes resulta razonable el que se impida o dificulte prácticamente la asunción (con la debida analogía) de las formas estructurales que hoy acuñan la conciencia jurídica y social de los ciudadanos, argumentando desde la esencia de comunión de la Iglesia.

¡Como si la comunión eclesial no quedara herida mucho más gravemente por la asunción a menudo unívoca de elementos institucionales absolutistas! Con un comportamiento defensivo y miedoso muchos responsables eclesiásticos colaboramos a que el abismo entre la esencia teológica y la figura empírica de la Iglesia crezca lamentablemente cada vez más en los creyentes y a que aumente la sospecha de que el recurso a la peculiaridad eclesial se utiliza como ideología para inmunizarse frente a las reformas necesarias. En este ámbito se necesita más valor y fantasía, en lugar de malgastar tantas fuerzas en inútiles combates contra supuestos modernismos.

La teología de la comunión del Concilio Vaticano II debe examinarse a fondo y trasladarse del texto conciliar a las estructuras y a las consecuencias del derecho eclesial. De lo contrario, a falta de estructuras apropiadas, la consecuencia será o una sobrecarga de voluntarismo, o la pasividad de la mayoría o el coraje de los disidentes. Nada de eso podrá poner remedio a la situación.

Frente a la polarización de quienes interpretan la teología de la comunión del último Concilio como asentimiento obediente y sin cuestionamiento a las decisiones de la autoridad y la de quienes la entienden como derecho a sus propios caminos particulares, hemos de recurrir a una imagen: la estructura de comunión de la Iglesia puede compararse a una elipse que tiene dos focos. Ninguno de los dos puede atribuirse lo del otro. Esa unidad tensional es el fundamento de la comunión. Un ministro ordenado (sea Papa, obispo o presbítero) que no toma en consideración en su pensamiento y en su actuación la dignidad, los derechos, las exigencias de participación de los creyentes, ofende a la comunión tanto como una comunidad que se sabe distante y alejada de su ministro, pero se mantiene así y cultiva su existencia particular de forma despreocupada e indiferente.

4. Consecuencias

a. Comportamiento de comunión

El espíritu de comunión consiste en varias cosas. Ante todo, comportarse como solidario de un todo más pleno, dado que cada individuo y cada grupo lleva el todo en sí. Cayetano lo decía lapidariamente: "agere ut pars" (Comm. in IIam-IIae, q. 39 a.1). En cada uno de nuestros actos actuar en, para, según la Iglesia.

Consiste además en cultivar la concordia, es decir, la disposición según la cual cada uno lleva a los otros en su corazón y existe él mismo en el corazón de todos. No se trata tanto de un sentimiento, como de una presencia en el espíritu y un comportamiento práctico. Para mantener la comunión hay que aprender la ciencia de la armonía, la "consonantiae disciplina" (Orígenes, In Num. Hom. 26, 2). Ello ha de expresarse en gestos de solidaridad entre los creyentes y entre las Iglesias.

Finalmente, el espíritu de comunión pide regular la fe propia con la de la Iglesia católica por medio de la colegialidad episcopal. Cada comunidad, que realiza localmente el misterio de la Iglesia, debe sentir, vivir y traducir concretamente la verdad de la unidad de vida divina en todos.

b. Organismos de comunión

Son necesarios en todos los niveles de la Iglesia organismos nuevos que plasmen con eficacia real las exigencias de la comunión.

Pero las nuevas estructuras sinodales de la Iglesia local no deben ser concebidas ni instrumentalizadas en función de la lógica mundana del poder, ni para conservar el statu quo, por un lado, ni para la escalada del poder, por otro. En la puesta en marcha de la comunión institucional no puede hablarse en términos de repartición de poder, ni de equilibrio de fuerzas, ni mucho menos de lucha de clases.

Es evidente que en la Iglesia debe existir una correcta repartición de competencias, pero ella no puede coincidir con el problema de la posesión de una porción más o menos grande de poder. La división de competencias ha de servir a regular eficazmente la intervención operativa de todas las personas, todos los grupos, todos los organismos teniendo en cuenta sus carismas y sus funciones. Ninguno debe ser excluido de la responsabilidad efectiva en la preparación del juicio de comunión, del cual debe nacer genéticamente la intervención de la autoridad.

El juicio de comunión es un aspecto preeminente de la toma de decisiones eclesiales. Su importancia deriva de la importancia que el juicio tiene en la vida humana: anima, engendra y controla su desarrollo. Análogamente, la conciencia de comunión debe engendrar en el cristiano un criterio nuevo para afrontar la realidad. El juicio de comunión produce una tensión constante a leer la realidad, cotidianamente compartida, bajo la luz del Espíritu.

La realidad del juicio de comunión no es mensurable de forma definitiva con ningún criterio racional. Los instrumentos inventados por la ciencia jurídica (los votos -consultivo o deliberativo-, el quorum de asistencia, etc.) son importantes, pero no controlan plenamente las dimensiones del misterio de comunión. Los problemas del juicio de comunión no se resuelven por el criterio de la mayoría. Evidentemente existen mayorías y minorías. Pero cualquier fórmula de constatación siempre queda corta. Lo importante es llegar a la comunión plena.

Por eso la eclesiología tradicional, al analizar las decisiones de los Concilios -¡acto máximo de comunión eclesial!- afirma que la ley para llegar a una decisión no es la de la mayoría, sino la de la unanimidad (ciertamente "moral").

c. La comunión en una situación de cambio acelerado

Hay que recordar que la comunión de la Iglesia que vive en la historia es un signo sacramental; no es nunca la comunión perfecta del Reino. Consiguientemente es en sí misma histórica, o sea, sometida a las leyes de la evolución cambiante de la historia. Y es precisamente en el cambio donde se encuentra la posibilidad de su expresión y acción sacramental en relación con la marcha progresiva del mundo hacia la unidad.

La comunión en el cambio ha de conjugarse necesariamente en la pluralidad. Debe asumir y hacer propios los polos extremos determinados por el cambio, sin excluir ninguno. Ello se hace particularmente difícil en el cambio acelerado de nuestro tiempo en el que las distancias entre los diversos polos determinados por el cambio se distorsionan hasta límites difícilmente soportables por la psicología humana. Es justamente esa circunstancia la que hace más urgente la acción sacramental de una Iglesia que vive en comunión.

La consecuencia que se saca de la anterior reflexión es que resulta urgente una educación para el cambio acelerado; una educación que abra el espíritu a la comunión en la pluralidad.

d. Los límites de la pluralidad

Hay que recordar que se da una multiplicidad que nace del pecado y que no se compagina con la comunión: es la multiplicidad producto del egoísmo y del aislamiento, de la falta de amor. DE ahí, la necesidad de señalar los límites de un pluralismo que no sea dispersión y ruptura de la unidad.

Es necesario afirmar el carácter absoluto de la comunión dentro de la fe cristiana y de la vida eclesial. Comunión con el todo, con el pasado, con el presente, con el futuro. Solo en la comunión total puede alcanzarse la verdad completa.

Es preciso igualmente afirmar la primacía absoluta de la caridad. Ella es la que da consistencia o reduce a nada toda actividad y compromiso cristiano. Ella es la que puede reducir a unidad en Cristo los polos extremos de las tensiones humanas (cfr. Ga 3, 27-28).

No se puede olvidar que la pluralidad dentro de la Iglesia tiene su origen en el Espíritu (cfr 1 Co 12, 4 ss). Se trata, pues, de una pluralidad pneumática que se justifica en su origen. El Espíritu del Señor da carta de ciudadanía dentro de la Iglesia. Y es la posibilidad de que sea El, de que sea su voz lo que debe imponer respeto y cautela ante los nuevos movimientos y tendencias en la Iglesia.

Es necesario en todo momento el discernimiento de tal origen. La función discernidora compete de modo oficial y autoritativo, aunque no único, al ministerio ordenado. De un modo visible e inmediato es él quien tiene la responsabilidad de señalar en cada momento los límites de la pluralidad.

En todo caso no puede discutirse en modo alguno el derecho a la existencia dentro de la comunión de la Iglesia a aquellas opciones cristianas fundamentales hechas por la misma Iglesia ante las exigencias misioneras del mundo de hoy.

Hay que recordar la necesidad de mantener una actitud de tolerancia evangélica frente al celo inquieto de los que sueñan con un campo en el que crezca solamente el trigo. Jesús nos enseñó que hay una sobresiembra en el campo y que solo en el fin será posible el perfecto discernimiento del trigo y la cizaña.

Desgraciadamente existen divisiones en el interior de la comunidad cristiana, que son una quiebra de la comunión. Quienes las fomentan y aun quienes no ayudan eficazmente a superarlas no cooperan a la autentificación eclesial, antes deforman la Iglesia. Este fenómeno provoca una grave repercusión en la evangelización misionera: sin testimonio de concordia eclesial el mundo no escucha el mensaje de Jesús.

Los cambios intraeclesiales que pueden explicar esas divisiones son la consecuencia de una época de crisis en la que estamos inmersos desde hace lustros en la conciencia occidental. El Concilio dio orientaciones claras para una nueva forma de vivir la comunión eclesial, tanto respecto a la participación en la vida eclesial, como respecto a la presencia de la Iglesia en el mundo, pero no todos hemos comprendido bien las grandes líneas conciliares o las hemos interpretado diversamente, oponiéndonos unos a otros.

Es necesario que todos nos eduquemos para asumir y controlar las tensiones inducidas por la evangelización misionera. Así seremos capaces de reconstruir el amor en un mundo y una sociedad rota por la violencia, los egoísmos y los odios.

Urge un esfuerzo para unir los corazones en la Iglesia después de discernir para eliminar lo que no es válido eclesialmente. Hay que establecer el diálogo fraterno auténtico y la comprensión mutua; la comunión solo puede ser el fruto de la comunicación, el diálogo y la información intraeclesial, a los que hay que abrir cauces permanentes. Hay que reeducarse para la búsqueda del bien común eclesial, la conciencia de complementariedad entre todos, aun manteniendo opiniones divergentes, la acción conjunta dando testimonio ante el mundo del evangelio de Jesús.

Todo lo dicho no se logrará sin una profunda conversión personal, colectiva e institucional. Todos somos responsables de esta tarea.

III. PARTICIPACIÓN Y CORRESPONSABILIDAD DE TODOS LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA EN SU VIDA Y MISIÓN

Muchas de las tensiones que nos sacuden pueden atribuirse a un problema fundamental: la Iglesia en su configuración histórica no es contemporánea de la conciencia personal de los hombres y mujeres de hoy a quienes caracteriza la voluntad de participación corresponsable. En la vida social el individuo moderno se entiende a sí mismo como sujeto adulto, mientras que en la Iglesia todavía se siente objeto de una dirección y orientación sobre la que no tiene ninguna influencia.

La cultura moderna ha cambiado la sociedad patriarcal y ha hecho de los súbditos partícipes y corresponsables de la ciudadanía. La participación en todos los ámbitos de la vida es sencillamente una exigencia de los tiempos. Corresponde mejor a la libertad y a la dignidad de una persona adulta que las formas habituales en la sociedad patriarcal.

Este profundo cambio social influye también en la Iglesia. Es evidente que el desarrollo de la conciencia moderna puede ayudar a la Iglesia a desechar viejas estructuras clericales y a volver a otras más originarias en las que existía participación. No debe esperarse en la vida de la Iglesia hoy otra forma de actuación; serían anacrónicos los restos de feudalismo o absolutismo.

Ahora bien, las diversas formas de corresponsabilidad en la Iglesia iniciadas desde el Concilio Vaticano II, si se miran en toda su profundidad, no son adaptaciones funcionales a costumbres modernas de la vida social, no se fundamentan de ningún modo en el deseo de imitar el "espíritu de la época", sino que recurren a las propias fuentes bíblicas de la conciencia de la Iglesia, son formas de expresión de la participación de todos los miembros de la Iglesia tanto en la edificación del Cuerpo de Cristo como en su misión en el mundo.

1. Fundamentos teológicos de la participación y corresponsabilidad

La comprensión cristiana de la Iglesia según lo explicado en la primera parte, implica necesariamente la corresponsabilidad respecto al bien común (Cf. 1 Co 12, 7).

Aunque la responsabilidad de todos no sea la misma, pues responde a la naturaleza de la gracia recibida y de la tarea encomendada, no se puede decir que la responsabilidad que corresponde a los laicos sea una responsabilidad de segunda clase. Se trata siempre de una responsabilidad que se abre y extiende al todo por la comunión orgánica que es la Iglesia.

Es precisamente el ser de comunión de la Iglesia el fundamento último de la corresponsabilidad. El ser de comunión consiste necesariamente en ser corresponsable con todos aquellos y ante todos aquellos que componen la comunidad.

El Espíritu Santo, que es el mismo en todos los bautizados y creyentes, configura la Iglesia como una comunidad en la que todos como hermanos y hermanas de Jesucristo nos encontramos en la misma dignidad y en el mismo "nivel" ante Dios y entre nosotros y todos participamos conjuntamente de la misión profética, sacerdotal y regia de Cristo (LG 9-13; 32). Esta igualdad de rango de todos los bautizados, operada por el Espíritu, constituye el fundamento de toda estructura y de toda organización de la vida eclesial. Cualquier posible diferenciación posterior ha de determinarse dentro de esta realidad común. El sacerdocio común de todos los creyentes y la fraternidad de todos los cristianos preceden a todas las diferenciaciones jerárquicas y se mantienen en ellas.

Por tanto, la idea de una Iglesia como sociedad desigual queda totalmente superada. Los ministerios eclesiales están al servicio del sacerdocio común y solo pueden entenderse desde esta subordinación funcional.

La libertad, la comunión y la participación son propias no solo de los ciudadanos conscientes en la sociedad moderna, sino también y ante todo de los cristianos. Pues el don del Espíritu de Jesucristo tiene que ver esencialmente con la libertad y la liberación: "Donde actúa el Espíritu, allí hay libertad" (2 C 3, 17; Cf. Ga 4, 6; Rm 8, 15). Ello significa que ningún cristiano debe quedarse impotente bajo la opresión del sistema, ninguno marginado como inferior, ninguno pasivamente como espectador.

El problema de la corresponsabilidad, además, debe situarse en un contexto más amplio que el meramente eclesial, el de la evangelización. Ante los desafíos del mundo actual las opciones concretas acerca del ejercicio de la corresponsabilidad en la Iglesia entera permitirán mostrar al mundo lo que significa "ser Iglesia". La tarea de testificar el evangelio esta encomendada a todos los miembros de la Iglesia conjuntamente. Frente a esto la distinción entre la Iglesia docente y la oyente es secundaria e inadecuada, porque también los miembros de la Iglesia docente, antes de poder enseñar la fe a los otros, deben ser creyentes oyentes y porque viceversa la escucha creyente de la palabra obliga a todo cristiano al testimonio tanto privado como público, por tanto, a enseñar.

Cuando los creyentes todos, como miembros del pueblo de Dios intentan realizar la corresponsabilidad y desarrollan modelos para ello, entonces la Iglesia no vive del funcionamiento del aparato, de la organización, del automatismo, sino de la fe y del amor de todos y así demostramos que no se ha apagado el Espíritu (Cf. 1 Tes 5, 19) y que estamos construyendo el futuro.

2. Exigencias de la participación

a. Docilidad al Espíritu

A pesar de la reforma a gran escala que pretendió el Concilio, estamos todavía muy alejados del modelo de participación deseable.

Esta carencia no se puede paliar solo con normas jurídicas y con estructuras, aunque ciertamente tampoco sin ellas. Es preciso partir de la fuerza espiritual de la Iglesia.

Cuando el Espíritu se enfría en la Iglesia, surge la desconfianza, la desconfianza produce miedo, de la situación de miedo se recurre a las leyes "para salvar al Espíritu"; pero en vano. Es esta una espiral de muerte, con sus malas consecuencias de las tensiones y rupturas que todos conocemos.

Pero la rueda también puede hacerse girar al revés: si el Espíritu y el amor son fuertes, pueden aguantar mucho y resuelven las cuestiones abiertas.

El Espíritu hace que algunas normas y leyes aparezcan como renunciables. El amor y su consecuencia, la sinceridad (franqueza) y la transigencia (indulgencia) son virtudes y formas de actuación de una comunión eclesial a las que debemos convertirnos de nuevo.

La palanca decisiva que regula las corrientes de vida de la Iglesia es el Señor en persona, al que creemos realmente presente y actuante entre los suyos por su Espíritu.

Los creyentes hemos de confiar en las incontrolables corrientes vitales que produce el Espíritu en la Iglesia. De lo contrario, las discusiones acerca de competencias y poderes en el interior de la Iglesia nos conducen a una desorientación total.

A la escucha del Espíritu se aprende la libertad para dejar que los otros sean ellos mismos, que actúen independientemente, el adelanto de confianza, el que aprendan a vivir por sí mismos -incluso a través de sus errores- etc.

b. Cultura de participación

Un medio comprobado contra un estilo de dirección autoritaria o centralista es la aplicación del principio de subsidiaridad, que ya según Pío XII "es válido para la vida de la Iglesia, sin detrimento de su estructura jerárquica".

Este axioma de la doctrina social católica, que la Iglesia ha formulado reiteradamente frente a las tendencias de centralización y las reclamaciones de competencias del Estado moderno, significa también para la vida eclesial que una instancia superior nunca debe asumir para sí, sin razones bien fundadas, competencias que incumban a un plano inferior.

Ello corresponde también a la forma de actuar de Dios que no hace El solo todo lo que podría hacer mejor personalmente. En es caso, todos nosotros estaríamos en paro. Los Santos Padres de la Iglesia acostumbraban a decir: "Lo que Dios hace por nosotros, lo quiere hacer también con nosotros". Pues lo que viene del cielo, ha de crecer también de la tierra (principio de encarnación).

No hay que admirarse de que, después de tantos siglos de procesos de decisión "verticales", los nuevos planteamientos padezcan de poca madurez. Falta experiencia de debate, discusión, cooperación. Falta la cultura del conflicto. Aparece la poca eficacia de los colectivos de participación, a menudo frustrante. No existe clara distribución de competencias, etc.

Por ello no hay otro camino más que desarrollar decididamente los nuevos planteamientos sinodales a pesar de todas las decepciones y todas las objeciones tanto de arriba como de abajo, si la Iglesia quiere no ser infiel a sus orígenes bíblicos y a las orientaciones fundamentales del Concilio Vaticano II. Y si no quiere -como consecuencia de ello- perder la conexión con la presente historia cultural, jurídica y social.

c. Estructuras de participación

El llamamiento al Espíritu y a la cultura de participación no sería serio sin el valor de sacar las consecuencias jurídicas. De lo contrario, una teología de la comunión, aunque se exponga con mucho calor, se evapora en ideología.

Es necesario crear estructuras para que esto sea posible, aunque no siempre sea fácil. Sin estructuras el diálogo y la corresponsabilidad son letra muerta. Es cierto que el peligro de institucionalizarlo todo es una tentación a la que sucumbimos fácilmente. No basta con erigir instituciones: hay que llenarlas de espíritu con respeto tanto a la dignidad de todo bautizado, como al ministerio fundado por Cristo. Pero también es verdad que el espíritu sin instituciones no resuelve los problemas de la vida social de la Iglesia. Los ensayos a este respecto han de saber aceptar los inconvenientes de la organización con la misma serenidad que nos hacen estimar sus ventajas.

Para que la Iglesia sea hoy percibida por los creyentes y los no creyentes como comunidad de la libertad de Cristo y del Espíritu, es preciso que los criterios indicados sobre institucionalización eclesial se desarrollen sólidamente en lo que hoy se llaman "estructuras sinodales". La corresponsabilidad o responsabilidad colectiva del pueblo de Dios ha de movernos a abordar las cuestiones de fondo en todos los dominios de manera "conciliar" o "sinodal".

El espíritu sinodal consiste sencillamente en salir al encuentro del otro, caminar con el otro (syn-odos), dialogar en común, dar testimonio conjunto del Espíritu de Jesús y, a partir de ahí, actuar conjuntamente.

La sinodalidad no puede explicarse adecuadamente desde una constelación de conceptos de carácter político, sino ante todo como una realidad "espiritual", es decir, fruto del Espíritu de Jesús que habita en su Iglesia y conduce a sus miembros. La experiencia sinodal está orientada desde su fuente espiritual, de la palabra recibida que nos ha sido confiada, de la fe común, del Espíritu sobre el que se fundamenta la Iglesia.

Desde los orígenes de la Iglesia la corresponsabilidad se ejerció en ella a través de expresiones institucionales de carácter corporativo o sinodal, cuyo fundamento esencial es el diálogo de los participantes, que conduce a la co-decisión. De esta exigencia radical no se deriva ningún modelo institucional concreto; no puede deducirse que sea esta o aquella la forma mejor de ejercer la corresponsabilidad.

La verificación de dicho ordenamiento será distinta según las diversas épocas y los diversos lugares. En todo caso una trasposición es necesaria. No se pueden dar recetas universalmente válidas para los diversos dominios de la Iglesia en orden a una mejor verificación del ordenamiento eclesial. Ciertamente han de respetarse los elementos fundamentales de la constitución de la Iglesia, pero, por lo demás, las formas de corresponsabilidad sinodal han de configurarse de acuerdo con la cultura de cada época. Solo pueden decidirse históricamente en el encuentro concreto con las corrientes intelectuales y sociales de cada tiempo y en el planteamiento concreto para responder a los desafíos que dichas corrientes plantean.

De acuerdo con este criterio el Concilio Vaticano II ha sugerido y estimulado la creación de instituciones sinodales de participación en todos los niveles eclesiales, desde los consejos parroquiales hasta el Sínodo de los obispos.

Repito. La anterior fundamentación de principio no significa una estructuración jurídica determinada, un modelo institucional concreto. Es más bien una forma existencial de vida, un sustrato, una pauta de comportamiento anterior a toda concreción jurídica.

Pero ese talante o infraestructura espiritual no admite reduccionismos espiritualistas. La comunidad cristiana no se realizará según el proyecto de Jesús si aquella forma existencial de vida, aquel talante no se plasma en un ordenamiento y unas estructuras sociales donde se verifiquen las exigencias antes reseñadas.

En consecuencia: los elementos fundamentales de la comunidad cristiana deben articularse en las formas racionales y en las instituciones democráticas del mundo actual.

Cualquiera que sea la fórmula concreta que se proponga, una cosa es cierta: la Iglesia solo puede cumplir su tarea evangelizadora con credibilidad si en ella existe un ordenamiento que ampare la libertad y si el derecho eclesial y los ministros ordenados no son un instrumento de soberanía, sino ante todo una salvaguarda institucional al servicio de la libertad. En todo caso es seguro que, al menos bajo las actuales condiciones históricas y sociales, las formas democráticas en la Iglesia pueden reivindicar para sí un derecho mucho mayor que las formas feudales, monárquicas, aristocráticas o absolutistas. Las estructuras eclesiales deberían establecerse de tal forma que en su sabiduría dieran testimonio de la igualdad fundamental de todos los bautizados y de la libertad de los hijos de Dios.

Pero fue un fallo funesto de muchos Padres conciliares del Vaticano II el haber pensado muy poco en lo jurídico. Con ello al final el derecho se ha entregado a la eclesiología del Vaticano I.

No son pocos los que piensan que el fallo no está en que en la Iglesia predomina el derecho, sino en que el derecho en la Iglesia no está a la altura de la moderna cultura jurídica. Es prácticamente la autoridad la que utiliza en exclusiva el derecho para sus objetivos; la otra parte apenas tiene apoyos jurídicos.

Por ello no es casual que los grupos tradicionalistas que quieren minimizar hasta la irrelevancia los nuevos planteamientos de la eclesiología del Vaticano II, se concentren precisamente con toda fuerza en el derecho canónico para configurar según su parecer la vida concreta de la Iglesia, ordenada jurídicamente. Porque saben muy bien que una bella teología de la comunión queda en el fondo inocua si no repercute en lo estructural.

Pero precisamente por eso peligra en gran medida la credibilidad de la Iglesia. Para cada vez menos creyentes resulta aceptable que se impida o dificulte prácticamente la asunción análoga de las formas estructurales democráticas que hoy acuñan la moderna conciencia jurídica y social, argumentando a partir del misterio de la Iglesia.

¡Como si el misterio de la Iglesia no fuera herido de modo mucho más fuerte por la asunción a menudo muy unívoca de elementos estructurales monárquicos y absolutistas! Con su comportamiento defensivo y miedoso muchos responsables en la Iglesia colaboran a que la referencia al misterio de la Iglesia caiga crecientemente en la sospecha de ser una ideologización. En este ámbito eclesial se necesita más valor y fantasía, en lugar de malgastar tantas fuerzas en inútiles combates a la retirada ante la modernidad.

d. Consecuencias

La enseñanza conciliar de que todos los miembros de la Iglesia somos miembros de pleno derecho en ella debe profundizarse aun ampliamente, porque todavía un elevado porcentaje de bautizados la ven como una gran organización burocrática o como una empresa de servicios religiosos de la que ellos se entienden como consumidores.

De aquel principio conciliar procede la exigencia de participación consciente y de organización corresponsable en torno a un proyecto común.

Hay que hacer corresponsablemente eficaces a todos los grupos eclesiales existentes y además crear nuevos grupos donde sea preciso para suscitar la responsabilidad colectiva. Es preciso impregnar todas las estructuras de la Iglesia de ese espíritu de corresponsabilidad.

Una Iglesia como la nuestra, donde las decisiones se concentran todavía en el poder clerical, donde a los laicos no se les concede la palabra en la comunidad, difícilmente puede decirse que cumpla aquella exigencia. Falta lo mínimo, sin lo cual no se puede hablar de pueblo de Dios. Solo habrá clientela de consumidores privados del supermercado de bienes y servicios religiosos.

La corresponsabilidad en el seno de las comunidades no es una cuestión de mera organización. Es la oportunidad que tenemos de desarrollar la conciencia de que todos somos Iglesia, trabajando en una nueva configuración de la comunidad cristiana en cada lugar.

Como tarea permanente se le ha encomendado a la Iglesia verificar lo que se ha llamado "ley fundamental de la libertad cristiana" y que Pablo formula así: "Cristo nos ha liberado y ahora somos libres. Permaneced firmes ahí y no os dejéis imponer de nuevo el yugo de la esclavitud" (Ga 5, 1).

Solamente una Iglesia así puede ser un signo de esperanza para el mundo, un modelo para la comunidad de los hombres y los pueblos de nuestra época.

Con confianza en la capacidad de renovación de la Iglesia por el Espíritu Santo, afirmamos: la Iglesia es el espacio privilegiado para el desarrollo de todas las fuerzas creadoras, también para las personas conscientes de nuestro tiempo; porque Dios quiere que ella sea un modelo de vida y de vida en común en medio del mundo.

A lo claro: la teología de la comunión del Concilio Vaticano II debe examinarse a fondo y trasladarse del texto conciliar a las estructuras y a las consecuencias del derecho eclesial. De lo contrario la consecuencia será una sobrecarga de voluntarismo, porque, a falta de estructuras apropiadas, solo el coraje de los disidentes podrá poner remedio a la situación.

Las aplicaciones a la vida eclesial de tales principios son múltiples: participación litúrgica, ayuda mutua en orden a la maduración teológica, renovación de las estructuras eclesiales, administración económica, nominación de obispos, etc.

3. Dirección corresponsable en los diversos niveles de la comunidad cristiana

La expresión estructural propia de la corresponsabilidad en la Iglesia es la estructura colegial en la que se recoge y refleja la realidad de la comunión en el nivel que corresponda a los distintos servicios o tareas.

El principio de colegialidad subrayado por el Concilio no debe limitarse al nivel más elevado de la Iglesia. Aunque en sentido estricto el término colegialidad solo corresponde al episcopado, su sustancia de comunión puede aplicarse también de forma análoga a otros niveles de realización de la Iglesia.

De acuerdo con repetidas afirmaciones conciliares, los ministros ordenados ya no están establecidos sobre los otros fieles sino en su favor. Las categorías de superioridad e inferioridad han perdido su sentido; cada uno está al servicio de los hermanos. En la Iglesia la dialéctica del patrón y el siervo ha sido destruida. La diferencia entre los ordenados y los bautizados, la que produce el sacramento del orden (Cf. LG 10), no trae aparejada ninguna desigualdad, sino una correlación en equilibrio. En la Iglesia todo debe realizarse en la fraternidad.

Esto significa que, desterrando cualquier forma autoritaria de regir unipersonalmente, debe verificarse una co-decisión por parte de las comunidades afectadas a través de los correspondientes grupos representativos, que han de ser auténticamente tales. La colegialidad es solo aparente cuando no se llega a verdaderas co-decisiones de los órganos representativos; en tal caso, más produce daño que utilidad.

Para que haya verdadera corresponsabilidad es necesario que existan estructuras colegiales. Si no se llega a una integración colegiada, solo se alcanzan los umbrales de la corresponsabilidad y quizá se suscitan conflictos y malestar.

De acuerdo con su participación en la triple misión de Cristo los laicos deben tomar parte en los consejos, comisiones y demás instituciones de decisión en todos los niveles de la vida eclesial. En cuanto corresponsables han de tener voz y voto no solo en los consejos parroquiales, sino en los diocesanos, en las asambleas y sínodos diocesanos y supradiocesanos, en los sínodos de la Iglesia universal.

Aun no se han agotado las posibilidades de colaboración corresponsable entre las comunidades locales y sus dirigentes. Sin cuestionar la competencia decisoria última del ministerio de dirección en los puntos fundamentales de la evangelización, todavía puede expresarse mucho más claramente la responsabilidad común para con la misión en las agrupaciones sinodales.

Entonces la decisión última que corresponde a los dirigentes acerca de determinadas concepciones teológicas, éticas o pastorales no actúa para con los creyentes de manera brusca y poco inteligible. Todo ello no solo hace disminuir las hasta ahora habituales irritaciones y distanciamientos, sino que afecta decisivamente al signo eclesial de la evangelización.

4. El necesario diálogo institucionalizado

La característica fundamental de una cultura democrática en la Iglesia se llama diálogo institucionalizado. Si la democracia es soberanía controlada, corresponde a ella en la tradición eclesial como correctivo frente a decisiones solitarias, en primer lugar la obligación de escuchar por parte de quienes están al frente, a la que corresponde el derecho y el deber de los otros al consejo y la reclamación.

Si en la Iglesia posconciliar se configurase de nuevo una cultura del escuchar, lo que incluye los correspondientes esfuerzos educativos (también para presbíteros y obispos), serán superfluas tanto la repetición de órdenes y de quejas acerca de la negación del diálogo y la decisión ante inconvenientes que causan escándalo, como también la frustración frecuente en los organismos eclesiales de participación.

¿Cómo se dirimirían los conflictos en la Iglesia si los interesados pusieran todos sus esfuerzos ante todo y sobre todo en comprender al otro, descubrir detrás de manifestaciones a menudo parciales un ruego quizá justificado, en lugar de poner precipitadamente el dedo en las violaciones de los límites?

El espectáculo vergonzoso que ofrece la Iglesia a la opinión pública en muchos conflictos desaparecería en gran parte con este medio. A la virtud de escuchar pertenece también la disciplina de negarse a dar oído a cualquier clase de denuncias, intrigas, enredos, maquinaciones; una disciplina que es la expresión más elemental de la justicia, pero que en la Iglesia se ejercita menos que en la sociedad.

El consejo que se toma en serio, dado a menudo y gustosamente, incluso crítico cuando sea necesario, es un medio extremadamente eficaz de la colaboración de todos en la misión de la Iglesia.

Lo que un consejo puede conseguir, en el caso de que se haya desarrollado la capacidad y disponibilidad para escuchar, puede verse en el acontecimiento del último Concilio. ¡Qué influjo tuvieron allí los asesores teológicos y no menos los observadores no católicos, aunque eran minoría respecto a los Padres conciliares y no tenían voto!

Uno puede imaginarse fácilmente qué significaría para la Iglesia en nuestro País la continuación de aquella experiencia conciliar. Las Asambleas Plenarias del episcopado y de la Comisión Permanente seguirían ciertamente otro curso si hombres y mujeres laicos estuvieran presentes y pudiesen intervenir aconsejando, aun sin derecho a voto.

Una forma de amor al prójimo más importante que la amabilidad es tomar en serio al otro. Resulta esencialmente frustrante cualquier conversación con los jerarcas cuando los participantes no pueden quitarse de encima la impresión de que tras una amabilidad aparente, se oculta al fin y al cabo la indiferencia para con los argumentos. En semejante atmósfera aparentemente amable, la crítica aparece como una agresión inconveniente. Los críticos caen bajo la sospecha de una actuación no cristiana. Así se muere poco a poco todo consejo serio. Pero esa situación no es un mal necesario, sino algo indigno de la Iglesia.

La clave de la cuestión se encuentra en el diálogo eclesial institucionalizado. En la Iglesia el diálogo ha de consistir en la atención a todos los carismas y funciones, búsqueda común de la verdad, respeto del justo pluralismo, superación de los conflictos para una comunión más intensa al servicio de la misión.

El consenso eclesial

Lo específico del consenso eclesial, a diferencia del consenso en el ámbito social o político, se encuentra en que no nace “de abajo”, de la configuración general de la opinión mayoritaria, producida por el libre juego de las argumentaciones, sino como consentimiento común al don previo del anuncio evangélico. No consiste en un acuerdo pacífico de arbitraje entre muchos creyentes, sino en un acuerdo que se vincula inequívocamente a la verdad de Dios anunciada en Jesucristo. Solo cuando se da un acuerdo común en la fe de ese estilo se manifiesta la fuerza unificante del Espíritu que hace participar a todo el pueblo de Dios en el ministerio profético de Jesucristo y que le preserva como un todo de caer en errores fundamentales que amenacen su identidad.

La afirmación anterior está en contradicción con el hecho de que determinados grupos en la Iglesia o determinadas jerarquía (en todos los niveles) pretendan conducir unilateralmente el proceso de búsqueda y fijación del consenso de una manera que es opuesta a su esencia como consentimiento libremente otorgado al anuncio de la fe. Esto sucede cuando los creyentes individuales y las diversas comunidades no son integradas de forma estructural en el proceso, aplicando con toda honradez el principio sinodal, sino que el consenso se pretende alcanzar por la imposición puramente formal de los poderes jerárquicos contra la convicción bien fundamentada de una parte de la Iglesia.

Conflictos siempre ha de haber en la Iglesia, incluso en cuestiones centrales de la interpretación de la fe (recuérdense los clásicos concilios de la antigüedad), de la vida moral, de la orientación fundamental pastoral, de la constitución jurídica, y también de los planteamientos de la evangelización. Pero ni la polarización agresiva, ni la represión violenta, ni una armonización fruto del miedo pueden conducir a la unidad. Por eso es preciso que todos impulsemos una “cultura de la búsqueda del consenso”. Tal cultura vive de la disposición honrada para la escucha recíproca y del movimiento de acercamiento mutuo.

Naturalmente aun en la mejor cultura del consenso no siempre se logra alcanzar la unanimidad moral. Siempre podrán darse litigios en los que la jerarquía debe intervenir en última instancia con su pleno poder espiritual, bien porque la Iglesia no puede persistir en una discusión permanente que paraliza su capacidad de evangelizar, bien porque están en juego cuestiones fundamentales de fe. La competencia decisoria última de la jerarquía es en tales casos un apoyo saludable para la unidad en la fe. No se destruye el carácter comunional de la Iglesia cuando –en el marco de una estructura universalmente aceptada de búsqueda y determinación del consenso- la jerarquía muestra su decisión claramente como la única salida después de diálogos y esfuerzos infructuosos para lograr el encuentro mutuo y la unanimidad.

Pongamos un ejemplo. No podemos pasar de largo ingenuamente ante el hecho de que hoy día entre nosotros la fe cristiana puede quedar irreconocible y perder su identidad so capa de una tolerancia totalmente aburguesada, o de la apelación a la propia conciencia individual sin punto de referencia alguno, o del “pasotismo” propio de la sociedad de consumo. Es entonces cuando corresponde a la misión irrenunciable del ministerio eclesial poner sobre el tapete lo específicamente cristiano, oportuna e importunamente, sea frente a una mayoría indiferente o frente a una minoría intolerante.

Sin embargo, cuando las reglas de juego del consenso ya no son reconocibles para gran parte de los creyentes, cuando incluso las estructuras sinodales (consejos parroquiales o diocesanos, sínodos y hasta asambleas del episcopado) ya no son aceptadas porque se consideran desvirtuadas y no corresponden a las exigencias de búsqueda del consenso en la comunión, entonces queda profundamente comprometida la unidad de la Iglesia. Según el punto de vista de muchos cristianos esta es la situación presente.

Frente a una primera fase de recepción del Concilio y de su voluntad de reformas fundamentalmente positiva, en los últimos tiempos se percibe una situación distinta. La segunda fase de recepción posconciliar, que debería ser más creadora y de avance hacia delante, está siendo frenada por la preponderancia de aquellos círculos que, o bien minimizan teológicamente y prácticamente los planteamientos de reforma verdaderamente profundos que propuso el Concilio, o bien todavía no los han aceptado totalmente. Ello conduce a la inseguridad observada en el presente y lleva a una actitud de pesimismo resignado a la mayoría de aquellos cristianos comprometidos que se entusiasmaron por los resultados del Concilio y al mismo tiempo empuja a una lejanía inalcanzable la meta pretendida del consenso de los creyentes en la recepción del Concilio.

La disposición para mejorar permanentemente las estructuras de búsqueda del consenso ofrece un buen criterio para distinguir el auténtico “ministerio de presidencia espiritual” de lo que es la mera conservación de lo existente, residuo sin espíritu. Pues la fuerza del Espíritu se muestra en las instituciones eclesiales en el hecho de que, puestas al servicio del evangelio, se enfrentan sin temor a las nuevas situaciones históricas y encuentran en dichas situaciones la identidad evangelizadora que corresponde a cada caso.

Por el contrario, cuando la mentalidad conservadora en el interior de las instituciones eclesiales permanece inamovible, apoyada en lo que siempre ha existido, entonces el evangelio no desarrolla en absoluto su eficacia salvadora en la cambiante situación histórica.

5. ¿Cooperación sí, codecisión no?

Hoy día se elevan muchas quejas desde muchos lugares y desde muchas perspectivas acerca de la falta de posibilidades de una activa colaboración en las decisiones eclesiales importantes.

La corresponsabilidad de la que habla el Concilio implica que, desterrando toda forma autoritativa de dirigir la comunidad de forma unipersonal, se verifique una codecisión en las comunidades afectadas. La corresponsabilidad es solo aparente cuando no se llega a verdaderas co-decisiones de los órganos representativos. Los cristianos adultos y comprometidos piden ese derecho de co-decisión: quieren colaborar desde el principio en la búsqueda de la decisión y no solo otorgar su aceptación a decisiones ya tomadas. Con términos de la organización empresarial: no solo en el “making decission, sino en el “taking decission”. Es esta una época en que la conciencia general considera que la colaboración por medio solo de consultas (consejos consultivos) es insuficiente.

Afirmar la constitución “de derecho divino” de la Iglesia no significa que la participación del pueblo de Dios siempre ha de tener carácter solo informativo y consultivo, no deliberativo. El “derecho divino” que compete al ministerio jerárquico en cuanto al poder de decisión no excluye, sino que incluye la intervención de los demás miembros de la comunidad en el proceso de reflexión y en la toma de decisión. Hay materias en las que la colaboración del pueblo adecuadamente en forma deliberativa es posible y sería deseable.

Se pregunta uno si, aparte del antiguo clericalismo, existen objeciones teológicas para la indicada co-decisión de los laicos en la Iglesia. La respuesta es que no hay ninguna. Porque esa pregunta ha de responderse a partir del mensaje cristiano originario, tal como cristalizó en los textos neotestamentarios.

La co-decisión de los laicos no es una moderna concesión a la evolución democrática de nuestro tiempo, sino un elemento fundamentado plenamente en la esencia originaria de la Iglesia. Con lo cual no se niega que la moderna evolución democrática ha ayudado a la Iglesia a romper su costra clerical tradicional y a reflexionar sobre su estructura esencial.

La concepción eclesial acuñada por el clericalismo ha mantenido la ideología de las dos clases aplicada a diversos modelos. El modelo del estado monárquico (lo más a menudo de estilo absolutista): el señor y los súbditos, el que manda y los que obedecen; el modelo familiar: el padre y los hijos, los adultos y los menores de edad; el modelo escolar: maestros y discípulos (oyentes); el modelo de la propiedad: los dueños y los siervos.

La Iglesia no es así. Si, como dice el Concilio, los pastores no son los señores, sino los servidores de la comunidad (Cf. LG 18) ¿por qué habría de excluirse una co-decisión propiamente dicha de la comunidad? Tal cosa solo se puede defender si se considera a los pastores no como servidores de la Iglesia sino como propietarios, o padres, o maestros únicos. Pero todos los miembros son la Iglesia, adultos y no menores de edad, con responsabilidad permanente insustituible en relación con ella, enseñados internamente por el Espíritu (Cf. 1 Jn 2, 20, 27), todos son hermanos y hermanas bajo un solo Padre y un solo Señor. Enseñar y aprender, al igual que escuchar y obedecer, se verifican mutua y recíprocamente, pues todos están llenos del Espíritu. Por tanto la Iglesia no es una sociedad de dos clases, poseedores y desposeídos, adultos y menores de edad, sabios e ignorantes, sino una comunidad de amor, llena del Espíritu, en la que solo servir más obtiene más autoridad.

¿Qué concretas posibilidades de co-decisión de los laicos en la Iglesia existen hoy? Las fórmulas habrán de buscarse a través de la experiencia de los correspondientes grupos representativos, que han de ser auténticamente tales.

Aunque ello no es fácil, especialmente en lo que se refiere a lograr una adecuada regulación de competencias, sin embargo deben buscarse determinaciones estatutarias para lograr la co-decisión. Fórmulas que no lleven a una mera apariencia de corresponsabilidad para disimular el absolutismo jerárquico, sino que desarrollen sinceramente los criterios indicados.

6. Las mutuas obligaciones

La comunidad y los pastores desde su esencia más íntima están referidos unos a otros en sus decisiones. En razón de la particular misión con la que se presenta ante su comunidad, el pastor ordenado tiene una autoridad dada con anterioridad. El está legitimado desde el principio como quien ha sido autorizado en el Espíritu de manera especial en favor de la vida pública de la comunidad.

Este principio no debe ser malentendido como si el pastor fuera elevado por encima de la comunidad como su señor, donde ya no necesitara de la comunidad. Cuando un pastor se pone en primer plano, cuando piensa y actúa autocráticamente y se conduce autónomamente, traiciona a la misión que ha recibido, no la entiende como carisma y vocación del Espíritu, regalados sin ningún mérito. Por el contrario, si la peculiar misión del pastor es acogida en la fe, profundizada en diaria fidelidad y ejercida en el amor, entonces se le puede conceder la certeza de ser enviado verdaderamente con autoridad; la confianza de poder corresponder a la vocación a pesar de todas las debilidades personales; el valor de abordar siempre de nuevo su tarea y de anunciar la palabra de Dios a tiempo y a destiempo; el consuelo de perseverar a pesar de todas las tentaciones, necesidades y ataques (Cf. 2 Tm 1, 6-8).

Así el pastor y la comunidad tienen mutuas obligaciones: el pastor, anunciar siempre de nuevo el mensaje cristiano a la comunidad, aunque le resulte a esta incómodo; la comunidad, comprobar si el pastor permanece fiel a su tarea, si actúa según el evangelio. Para los presidentes y para las comunidades vale el texto de 1 Ts 5, 19-22.

De este modo sirve a todos la mutua comprobación en el respeto, la corrección fraterna en la modestia, la crítica en el dejar hacer. Ello es presupuesto para la actuación común, para la cual vale, en razón de lo dicho hasta aquí: ninguna decisión en solitario, ni de la comunidad, ni de los pastores. En lugar de aislamiento, apertura; en lugar de paternalismo, fraternidad; en lugar de autocracia, servicio; en lugar de esclavitud, libertad; en lugar de poder egoísta, existencia en favor de los demás.

Si se entiende así la común responsabilidad y la co-decisión, entonces se concederá a cada miembro de la comunidad lo que le pertenece, sin que nadie pretenda imponerse a otro. Se actuará unidos y en favor unos de otros y del todo. Y como criterio esencial, todos obedecerán al Señor y al Espíritu, lo que se traducirá en una subordinación mutua de los ministerios y servicios. Si estos criterios se mantienen, no hay nada que temer del ordenamiento eclesial.

La verificación de dicho ordenamiento, que se justifica desde los propios orígenes de la Iglesia, deberá ser distinta según las diversas épocas y los diversos lugares. Una trasposición es necesaria en todo caso. Lejos de nosotros emitir un juicio a-histórico acerca de épocas en las que el ordenamiento eclesial se verificó de manera muy deficiente. Igualmente lejos de nosotros dar sencillas recetas universalmente válidas para el presente en todos los diversos dominios de la Iglesia en orden a una mejor verificación del ordenamiento eclesial verdaderamente cristiano.

7. Los previsibles conflictos

Como aun nos encontramos lejos de una recepción madura de la enseñanza conciliar, no debe extrañarnos que se planteen conflictos cuando se intentan aplicar los criterios de corresponsabilidad de los que hemos hablado. Es expresión de buen sentido cristiano y teológico indicar abiertamente alguno de sus contornos.

Hoy por hoy los laicos que participan en las responsabilidades eclesiales han de situarse y actuar forzosamente "en campo contrario". Se parte de una situación en la que todo el terreno de decisión en la Iglesia es terreno jerárquico. Inevitablemente las actuaciones de los laicos se perciben por no pocos de los ministros ordenados como una invasión del propio ámbito de responsabilidad. Al no estar delimitadas las fronteras de actuación de unos y otros, surgen, pese a todas las buenas voluntades, los roces y conflictos.

Una segunda causa de tensiones está en los procesos de decisión. Ya lo anticipábamos hace un momento. Las determinaciones de la comunidad cristiana desde hace muchos siglos las ha tomado el ministerio ordenado, convertido en único poder decisorio en la Iglesia. El contexto histórico en que vivimos, con el espíritu democrático propio de nuestra cultura, produce un fuerte cuestionamiento de la autoridad eclesial tal como es ejercida tradicionalmente. Ahora la decisión se concibe como el resultado de un proceso de discernimiento espiritual realizado por la comunidad a través de los nuevos organismos de participación nacidos del Concilio. La insistencia por parte de la normativa canónica en el carácter consultivo de dichos organismos conduce inevitablemente a una sensación de fracaso y de frustración: se considera que esas estructuras están condenadas a una eficacia mínima, que contrasta con su entidad representativa.

El tercer capítulo de conflictos se da en la clarificación de la autonomía de los laicos. El contexto histórico actual es el resultado de un proceso de concentración del poder eclesiástico. El resultado es una estructura fuertemente centralizada en todos los niveles de la comunidad. Se tiende a identificar unidad con uniformidad y se exige muchas veces a los laicos la integración en esa estructura centralista por subordinación y dependencia. La recuperación del concepto de comunión operada por el Concilio implica la pluralidad, lo que desencadena múltiples tensiones. El conflicto surge desde el momento en que se quiere imponer al laico una forma de actuar en la Iglesia o en el mundo que es propia de los clérigos y con la que los laicos no se identifican.

Se comprende, pues, que la corresponsabilidad reclama un cambio de mentalidad, tanto en los clérigos como en los seglares. La tendencia de unos y otros es la de proyectar sobre la Iglesia los esquemas funcionales que rigen en la sociedad. Así se antepone la eficacia a la comunión, el número al signo, los resultados a la participación. La corresponsabilidad auténtica, por el contrario, hace posible una Iglesia sacramento de salvación en la que todos comparten y participan. Su influencia y eficacia radica en la comunión, de forma que nadie suplante a nadie, todos sean complementarios, todos se sepan unidos al servicio del Reino.

W. Kasper en una colaboración reciente sobre la comunión compara la estructura esencial de la Iglesia a una elipse que tiene dos focos. Ninguno de los dos puede atribuirse lo del otro. Esa unidad tensional es el fundamento de la unidad de la comunión.

El servicio del ministerio eclesial presupone una sana relación de confianza para con los representantes eclesiales y una estructura universalmente aceptada de búsqueda y constatación del consenso. Es que la posición manifestada por el ministerio y su resonancia en el sensus fidei de todos los bautizados dependen absolutamente la una de la otra.

Por el contrario, cuando el ministerio jerárquico se independiza de la comunidad eclesial, desdeña la actividad del Espíritu Santo en el pueblo. El mantenimiento de la tensión entre los dos polos de la elipse significa por tanto no un consentimiento acrítico del entendimiento y de la voluntad ante todas las indicaciones y enseñanzas de la legítima autoridad eclesial, sino la entrega valiente y humilde como persona a la Iglesia que existe realmente, a pesar de sus notorios fallos y debilidades.

¿Y qué hacer en caso de conflicto, cuando una convicción se enfrenta a otra convicción o cuando un superior incurre en abuso de su ministerio?

Desde hace tiempo se llevan haciendo propuestas en vano en relación con el establecimiento de tribunales de arbitraje, de contencioso administrativo, de amparo eclesial de los derechos de la persona. Si el derecho se aprecia en la Iglesia en su función originaria de salvaguarda del amor, la demanda de garantía de los derechos y la apelación a ellos ya no aparecerán como medios de fuerza, que propiamente no deberían darse en la Iglesia. También las estructuras eclesiales deberían establecerse de tal forma que en su sabiduría dieran testimonio del evangelio.

De la tensión entre la responsabilidad común de todos los cristianos y cristianas y la necesaria unidad de la Iglesia, a la que deben servir ante todo los ministros eclesiales, surge la cuestión acerca del espacio de libertad de los individuos y de los grupos en la Iglesia.

Una cosa es cierta: la Iglesia solo puede cumplir su tarea salvífica con credibilidad si en sí misma existe un ordenamiento de la libertad y si el derecho eclesial y los ministerios eclesiales no son un instrumento de soberanía, sino ante todo una salvaguarda institucional al servicio de la libertad.

8. El derecho en la Iglesia, al servicio de la comunión y de la libertad

El ordenamiento jurídico pertenece a la institución eclesial como uno de sus aspectos esenciales. En su multiplicidad de reglas y prescripciones es considerado muchas veces como contradictorio a la libertad. Solo se evitará esa subestimación errónea del derecho en la Iglesia si el ordenamiento eclesial se contempla como ordenamiento de la comunión.

Es precisamente ese concepto de comunión el preferido hoy por los tratadistas para fundamentar la peculiaridad del derecho eclesial, lo que lo diferencia esencialmente de otros ordenamientos jurídicos. Porque las relaciones entre los creyentes de la comunidad eclesial que se concretan en derechos, deberes, responsabilidades, ejercicio de la autoridad y de la obediencia, etc., nunca pueden separarse de la vinculación de todos en el Señor y por el Señor.

Cuando el pensamiento de la comunión domina realmente el pensamiento y el proceder jurídico de la Iglesia, entonces quedan superados de raíz todos los antagonismos entre Iglesia del derecho e Iglesia del amor, entre ley y espíritu, obligación y libertad. Y si, a pesar de todo, llegaran a surgir tales antagonismos, entonces el ordenamiento eclesial tiene precisamente la misión de superarlos.

En consecuencia, el derecho ha de mantenerse siempre al servicio de la libertad de la acción divina del Espíritu y de la respuesta humana correspondiente. Así como es descabellado reclamar la supresión del ordenamiento jurídico en la Iglesia, porque ello sería ir contra el principio de encarnación, así también hay que preocuparse seriamente de que la institución y la norma no se establezcan de manera tan absoluta que anulen o coarten la libertad de la obediencia al Señor y a la dirección del Espíritu.

Por tanto, el ordenamiento jurídico no es nunca la norma última de conducta. La actuación del individuo creyente y de la comunidad nacen siempre de la vinculación al Señor, que es Espíritu. Y el Espíritu del Señor no interviene de cuando en cuando y a título excepcional, sino de forma permanente y es siempre la última instancia crítica del ordenamiento eclesiástico.

Justamente por eso la praxis de los procedimientos y comportamientos jurídicos de la institución son un campo predilecto de crítica. La acomodación de la Iglesia-institución a la figura de las grandes organizaciones, con desarrollo de procedimientos anónimos y no trasparentes, con fuertes tendencias de centralización y burocratización produce en muchos actitudes defensivas, sentimiento de privación de libertad y, finalmente, distanciamiento.

Para el futuro de la evangelización será decisivo cómo funcionan las estructuras eclesiales en relación con la libertad de los individuos y los grupos. La credibilidad de la Iglesia en su apuesta a favor de los derechos humanos en el mundo depende esencialmente de cómo se cultiva la libertad por parte de la propia institución eclesial.

Esto supuesto, hay que preguntarse con decisión por la libertad de los sujetos en el ordenamiento eclesial; más precisamente: por los espacios y posibilidades que ofrece el derecho eclesial al proceso para que todos en la Iglesia sean verdaderos sujetos. Solo donde la Iglesia se experimenta como espacio de libertad vivida, el anuncio del evangelio se convierte en oferta convincente.

Esto significa, en concreto, una mayor trasparencia en los procedimientos de debate, ampliación del ámbito de co-decisión en cuestiones eclesiales relevantes, escucha más atenta del “sensus fidelium”, resolución de los conflictos públicos no en conversaciones privadas o reservadas, sino en los órganos de participación, intervención de los responsables jerárquicos en diálogos de reflexión para abordar puntos discutidos.

Una de las tareas más apremiantes de la Iglesia para que su anuncio evangélico sea creíble es la transmisión y la mediación de la experiencia de que “donde actúa el Espíritu del Señor, allí está la libertad” (2 Co 3, 17).

IV. CONSTRUCTORES DEL FUTURO EN LA ESPERANZA

1. Afrontar la historia presente

No debemos minimizar o encubrir piadosamente la realidad eclesial que a veces tanto nos disgusta, pero tampoco mantener una mirada obsesiva sobre los deterioros de la misma, cayendo en lamentos estériles sobre sus defecciones del ideal. Nuestro intento ha de ser aproximarnos honrada y sobriamente a la Iglesia como de hecho es: acosada en el contexto de la modernidad, con dificultades para hacerse verdaderamente católica, tentada de retroceder a posiciones preconciliares...

Contemplamos esa realidad con los ojos de la fe y del amor: en ella percibimos la fidelidad irrevocable que Cristo le prometió, la apertura de caminos insospechados de resurrección que quizá son distintos de nuestros propios sueños, la presencia del Espíritu que la hace salir al encuentro de los desafíos de nuestra situación histórica.

Tal experiencia eclesial conflictiva la viven muchos hermanos y hermanas nuestros. En muchos de entre ellos surge la demanda de una ruptura decidida y sin contemplaciones de la religiosidad sociológica de tantos bautizados, así como la exigencia radical de condiciones de autenticidad en la vida de fe. Por muy comprensibles que parezcan a primera vista dichas exigencias (y prescindiendo de la cuestión de si son realistas), parece que no son acertadas a largo plazo para resolver el problema que plantea hoy la confrontación entre las necesidades de la evangelización y el hecho penoso de la religiosidad sociológica o el cristianismo cultural de tantos bautizados. La cuestión hay que plantearla en un nivel más profundo y abarcante que el de las exigencias, a saber, el de la remodelación paulatina de toda la vida eclesial en una verdadera comunidad de fe capaz de anunciar creíblemente el evangelio de Jesús.

2. Suscitar genuinas comunidades

Solo en un contexto en el que se experimente realmente la alegría de vivir en común la fe, solo si podemos mostrar nuestra vida diciendo como Jesús “venid y ved”, tiene sentido la evangelización misionera.

Si la Iglesia quiere dar razón del evangelio que anuncia a la sociedad moderna, si no quiere retirarse a castillos de evasión, cada vez más fortificados pero más pequeños, solo le queda el camino de realizarse en formas de comunidad que organicen su vida propia y su relación con el ambiente de modo comunicativo. Con otras palabras, debe conseguir, apoyada por la fuerza del Espíritu, formar paulatinamente una figura empírica de comunión de los creyentes que sea para el mundo medio social comunicativo de la salvación que proclama. Ello significa integrar la fe en la vida concreta, cotidiana, de tal forma que muestre ahí su plausibilidad y no lleve una vida separada de la sociedad real.

Esta es la imagen que se está formando en muchos ámbitos de nuestros movimientos y grupos eclesiales: la de una Iglesia que, por una parte vive la experiencia de comunión y que, al mismo tiempo, quiere hacer justicia a su presencia en nuestro mundo secular. Crece la conciencia de pueblo de Dios peregrino como comunidad de hermanos y hermanas que están en el camino de la esperanza junto con la gran familia de la humanidad hacia el reino de Dios.

Esa Iglesia es experimentada en todos los niveles como la comunidad de la que habla LG 8, con sus debilidades y pecados que marcan su imagen visible, contrastando fuertemente con la santidad actuada por el Espíritu y dificultando seriamente la credibilidad de la evangelización. Donde esta experiencia de Iglesia se vive en la humildad y la autocrítica, puede ser un fuerte dique contra cualquier conciencia triunfalista y un apremio para la prosecución consecuente de los planteamientos conciliares de reforma.

No debemos olvidar que los problemas más profundos en relación con la evangelización están en aspectos que requieren una profunda reforma de la Iglesia. Por ejemplo, en el lenguaje del anuncio, muchas veces incomprensible y ajeno a la vida; en la falta de verdad de las celebraciones sacramentales, las cuales no celebran, no digamos la fe, sino absolutamente nada; en la rutina sin alma de muchas eucaristías dominicales; en el anonimato de las grandes parroquias que no pueden experimentarse como comunidades de vida en el mundo; en la imposibilidad de encontrar un acceso verdaderamente experiencial a Dios en la oración y en la liturgia; en la indiferencia y falta de compromiso de tantas comunidades en relación con los apremiantes problemas económicos, sociales, políticos, ecológicos de su entorno, etc. Estos son algunos de los problemas del sujeto comunitario evangelizador: resolverlos exige planteamientos de reforma eclesial.

Esta visión de Iglesia asume también su peculiar vocación a solidarizarse con los pobres. Las Iglesias locales, comunidades y grupos variados comparten vitalmente, no ya verbalmente, y cada vez con más frecuencia el destino de las víctimas de nuestras presentes injusticias. La Iglesia crece así en muchos lugares no solo entre y con los pobres, sino como una “Iglesia de los pobres”, donde los propios pobres se convierten en el sujeto destacado de la acción eclesial. Cuanto más se extiende universalmente esta forma de vivir la comunión, tanto más se convierte la Iglesia en “una parábola del compartir” en el seno de una humanidad rota. Así cumple ella hoy de forma más convincente su determinación de ser “sacramento universal de salvación” (LG 48), es decir, de la voluntad de Dios de paz, de justicia y de vida.

La actual situación de la Iglesia requiere una opción decisiva por esta última manera de vivencia eclesial, porque el camino empezado en el Concilio de una “Iglesia en relación” es la mejor manera de transmitir el evangelio del reino de Dios en la coyuntura histórica y cultural presente. En este programa de mediación consiste precisamente la demanda fundamental del Vaticano II, obligatoria para nuestra época, lo que podríamos considerar “definitorio” de nuestra acción pastoral.

3. Caminar gozosamente hacia el Reino

La Iglesia solo encuentra su sentido último en la relación al reino de Dios prometido a los pobres y por ellos a toda la creación. La Iglesia constituida institucionalmente no es la meta de la revelación de Dios; los caminos de Dios con los hombres no tienen su desembocadura definitiva en ella, sino en el reino de Dios, donde la voluntad divina de justicia, de paz y de vida se impondrá universalmente precisamente a favor de los pobres.

La perspectiva amplia de la esperanza activa para con el Reino ofrece una cierta garantía de evitar el eclesiocentrismo. La Iglesia no es un sistema cerrado, sino abierto al “Dios siempre mayor”. Esta es una cuestión central en relación con las corrientes integristas, que utilizan formulaciones macizas para demostrar su obediencia y sumisión a la Iglesia y que tienen un sentido eclesial que lo integra todo en un sistema institucional claramente ordenado desde arriba.

La Iglesia es una parte del mundo. Ella no es Dios, sino que se encuentra como realidad no divina en un relativo frente a frente ante Dios. Pero además vive de Jesucristo, dándose, por tanto, aquella tensión peculiar de la que habla la oración de despedida: ha sido enviada al mundo, aunque no es del mundo (Cf. Jn 17, 14, 18). La expresión “en el mundo, pero no del mundo” muestra la tensión permanente de concordancia y diferencia, unidad y distancia al tiempo.

Un auténtico sentido eclesial es el que relativiza a la Iglesia en relación con el Dios siempre mayor, el cual no se puede fijar simplemente en ninguna estructura. La verdadera espiritualidad eclesial se nutre tanto de una vinculación práctica a la Iglesia concreta, como también de la anchura de su experiencia de Dios.

Esta perspectiva escatológica es muy descongestionante: relativiza los problemas intraeclesiales, libera del infructuoso aferrarse a ellos, abre a las múltiples posibilidades de percibir los signos de Dios en nuestro mundo, hace crecer nueva esperanza en tiempos de gran malestar eclesial, como son los presentes.

Además, la dimensión escatológica permite iluminar el ideal de comunión de una sociedad verdaderamente humana. En efecto, la comunidad de los creyentes se constituirá en indicativo permanente que remite al reino de Dios en la medida en que la comunicación interpersonal logre realizarse anticipadamente en ella. Aun en medio de su fragilidad la Iglesia tiene conciencia de que, como agrupación de los seguidores de Jesús y en sus experiencias de comunión, actualiza sacramentalmente dentro de la historia aquella comunidad ideal que es el reino de Dios.

Joaquín Perea.

Director de l’Institut de Teologia i Pastoral de Bilbao.

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[1] Juliol-setembre de 2002, ps. 11-31.

[2] Publicat l’any 1927 i consultat en la traducció catalana a Escrits de crítica de la cultura. (Barcelona, editorial Laia, 1984), ps 37-93.

[3] Publicat l’any 1930 i consultat en la traducció catalana a Escrits de crítica de la cultura. (Barcelona, editorial Laia, 1984), ps. 97-187.

[4] Abril-juny de 2000, ps. 23-44 i 79-82

[5] Estella, Navarra, editorial Verbo Divino, 1998, 1999 i 2000, respectivament.

[6] Bilbao, editorial Desclée de Brouwer, 1999.

[7] Santander, editorial Sal Terrae, 1980)

[8] Sigmund FREUD. El futur d’una il.lusió (1927), dins Escrits de crítica de la cultura. (Barcelona, editorial Laia, 1984), ps. 48-49.

[9] Sigmund FREUD. El malestar en la cultura (1930), dins Escrits de crítica de la cultura. (Barcelona, editorial Laia, 1984), p. 127.

[10] Ibid., p. 128.

[11] Ibid., p. 187

[12] Ibid., ps. 132-133

[13] Ibid., p. 135.

[14] Ibid.

[15] Sigmund FREUD. El malestar en la cultura (1930), dins Escrits de crítica de la cultura. (Barcelona, editorial Laia, 1984), p. 117.

[16] Sigmund FREUD. El futur d’una il.lusió (1927), dins Escrits de crítica de la cultura. (Barcelona, editorial Laia, 1984), p. 87.

[17] 1, 11; vg. 5, 43: “Jo he vingut en nom del meu Pare i no em rebeu”.

[18] Jo 10, 17-18; vg. 7, 32-34.

[19] Leonardo BOFF. a Pasión de Cristo, pasión del mundo. (Santander 1980) es fa ressó dels resultats de l’exegesi històrico-crítica sobre la passió i mort de Jesús, que corregeix certes accentuacions desviades de la pietat popular i d’algunes reflexions teològiques. Vegeu especialment ps.20-21, 34, 57-59, 104-105 i 153-283.

[20] Ps. 36-37, 51, 79, 348 i 354.

[21] Lc 4, 23-30.

[22] Caps. 5 i 7-12.

[23] 5, 18.19-23; 7, 23; 9, 14 i 22.

[24] 9, 1-34 i 11, 47-57; 12, 10-11).

[25] 7, 25-30, 31-32 i 43-45; 9, 22; 12, 32-36.

[26] 8, 54-59.

[27] 8, 19-20; 9, 37-39.

[28] 5,18.

[29] 19, 7.

[30] 19, 12-16 i 19-22.

[31] 2, 13-22.

[32] 7, 15 i 45-52.

[33] 8, 1-11.

[34] Mc 2, 27-28 i 49; 3, 6 i llocs paral.lels.

[35] Mc 2, 1-12 i llocs paral.lels.

[36] Mt 13, 54 i llocs paral.lels.

[37] Mc 11, 15-17 i llocs paral.lels.

[38] Mc 2, 18-22 i llocs paral.lels.

[39] Mc 2, 15-17 i llocs paral.lels.

[40] Mc 7, 1-23 i llocs paral.lels.

[41] Mt 5, 20-48 i llocs paral.lels.

[42] Mc 12, 38-40; Mt 23, 5 i 25-26.

[43] Mc 12, 4; Mt 23, 16-22.

[44] Lc 18, 9-14.

[45] Jo 4, 27.

[46] Lc 8, 1-3.

[47] Mc 16, 9-11 i llocs paral.lels.

[48] Mc 6, 14-14 i llocs paral.lels.

[49] Lc 23, 6-12.

[50] Mc 12, 13-17 i llocs paral.lels.

[51] Mc 10, 42-45 i llocs paral.lels.

[52] Mt 6, 24; Lc 16, 13.

[53] Mc 14, 35-36.

[54] Mc 10, 17-22 i paral.lels.

[55] Mt 16, 23.

[56] Jo 13, 7.

[57] “Adista”, 22.2.2003.

[58] C. A. TORNOS, R. APARICIO, ¿Quién es creyente en España hoy?, PPC, Madrid 1995

[59] Esta postura se entiende en un doble sentido: a) situando a Jesús dentro de los movimientos políticos del s. I y b) comparando su enseñanza con los dichos encontrados en el Tárgum arameo. Cada una de ellas tiene sus propios fundamentos, aunque también sus debilidades argumentales. Por ejemplo, si es verdad que Jesús se encontraba en el movimiento nacionalista del s. I anti-Roma, se explican con dificultad sus enseñanzas sobre el amor a los enemigos. Puede verse D.C. DULLING, “Kingdom of God, Kingdom of Heaven”, en D. N. FREEDMAN (ed.), ABD, IV, Doubleday, New York, London, Toronto 1992, 49-69.

[60] Cf. G. THEISSEN, H. MERZ, El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 2000

[61] Cf. D. CROSSAN, Jesús: vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1991

[62] Cf. J.P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico,, IIMI, Lizarra/Estella (Navarra) 2001. Puede verse además, B.D. EHRMAN, Jesús, el profeta judío apocalíptico, Paidós, Barcelona 2001 y F. VOUGA, Una teología del Nuevo Testamento, EVD, Lizarra/Estella (Navarra) 2002.

[63] Cf. CROSSAN, o.c. 314.

[64] Matiza su postura distinguiendo entre apocalipsis proclamadas y apocalipsis hechas realidad

[65] Cf. E. SCHÜSSLER FIORENZA, Jesus and the Politics of Interpretation, Continuum, New York 2000.

[66] Para el Reino de Dios en Mc véase F. VOUGA, o.c. 45ss.

[67] Establece, así, un primer contraste con Juan Bautista que muestra una acomodación coherente entre el contenido de su predicación y el lugar en el que la proclama, entre su modo de vivir, vestir, comer… y el contenido de lo que predica.

[68] El programa inicial de Jesús de predicación de la basileia tou Theou parece incluir la acción exorcista, cercana de alguna manera al padecimiento de ciertas enfermedades. La narración evangélica incluye rituales curativos que recuerdan exorcismos. El vocabulario de la curación de la suegra de Pedro, al mencionar la fiebre, evoca la manera en que se habla de la posesión. La secuencia siguiente muestra lo fácil que le resulta vincular exorcismos y curaciones.

[69] Cf. T. ILAN, “In the Footsteps of Jesus: Jewish Women in a Jewish Movement” in I.R. KITZBERGER (ed.), Transformative Encounters, Brill, Leiden 2000, 123-124.

[70] Cf. Sh. H. RINGE, “A Gentile Woman’s Story, Revisited: Rereading Mark 7,24-30” in A.-J. LEVINE with M. BLICKENSTAFF (eds.), A Feminist Companion to Mark , Sheffield A. Press, Sheffield 2001, 79-110.

[71] Cf. E. W. STEGEMANN, W. STEGEMANN, Historia social del cristianismo primitivo, EVD, Lizarra/Estella (Navarra) 2001, especialmente la primera parte.

[72] Los anuncios de la pasión señalan hitos de un itinerario que culmina cuando los doce abandonan a Jesús en los momentos finales de su vida.

[73] Cf. E. SCHÜSSLER FIORENZA, Jesus and the Politics of Interpretation, Continuum, New York, London 2000.

[74] Cf. STEGEMANN-STEGEMANN, o.c. 282.

[75] Puede verse B.H. GELLER NATHANSON, “Toward a Multicultural Ecumenical History of Women in the First Century/es CE” in E. SCHÜSSLER FIORENZA (ed.) Searching the Scriptures, vol, I Crossroad, New York 1993, 272-289.

[76]Para un estudio sobre estas escenas puede verse mi trabajo “Psicología, género y evangelios: la experiencia del duelo y sus transformaciones en Mc 16,1-8” en J. CAMPOS (ed.), Biblia, memoria histórica y encrucijada de culturas, EVD, Lizarra/Estella (Navarra) 2003.

[77] Quizás, como hace E. Schüssler Fiorenza con el término Reino, utilizándolo sin traducir para que pueda evocar la pluralidad de su contenido a la vez que la necesidad de cuestionarlo críticamente, podríamos hacer otro tanto con el término iglesia, nombrarlo en griego ekklesia, de forma que evoque incómodamente su ambigüedad y polivalencia, rompiendo las asociaciones inmediatas con sus representantes. El término griego, además, incluye la dimensión democrática y sociopolítica de la asamblea en el imperio greco-romano.

[78] Cf. G. LAKOFF, M. JOHNSON, Metáforas de la vida cotidiana, Cátedra, Madrid 1986.

[79] Communio/Koinonia. Ein neutestamentlich-frühchristlicher Begriff und seine heutige Wiederaufnahme und Bedeutung . Eine Stellungnahme des Instituts für Ökumenische Forschung, Estrasburgo 1990, 9 s.