XV FÒRUM "Cristianisme i Món d'Avui

REGNE DE DÉU I CONFLICTE

Amics i amigues:

No hauríem de sorprendre’ns, però molts encara ens sorprenem perquè, a la societat i a L’Església, de terminades opcions i compromisos en la construcció del món i del Regne de Déu provoquen conflicte personals i col·lectius que fan patir molt. De fet, aquesta conflictivitat, per bé que a algunes persones les esperona a la recerca incansable d’espais de vida i de pau, a d’altres les escandalitza i enerva. A unes i a d’altres voldríem ajudar-les a veure-hi clar.

que sou, sempre heu sabut crear eixe àmbit d’humanitat i de vida cristiana.

El Fòrum ni busca ni vol el conflicte, però fidel al seu estil de prestar una atenció crítica als signes dels temps, no pot passar per alt aquest fet present en tots els àmbits de l’univers. Per això analitzarem les causes de tanta conflictivitat com hi ha a la societat i a l’Església, la confrontarem amb l’experimentada per Jesús de Natzaret i, a la seua llum, assumirem les actituds personals i estructurals que calguen en un compromís ineludible d’edificar comunitats cristianes al servei del Regne i de la humanització del món. Sols així, l’Església, que tant estimem, resplendirà enmig de les persones com un signe d’unitat i un instrument de pau.

El Fòrum, doncs, ens invita a copsarla realitat conflictiva actual i a deixar-nos animar per l’esperit de l’Evangeli a fi que, malgrat tot, ni perdem la pau ni l’alegria enteriors ni deixem d’implicar-nos en allò que és la missió essencial de l’Església: esser per a món. Vos esperem, doncs, a gaudir un any més d’aquests dies de renovació personal i comunitària. Veniu també disposats a celebrar, amb joia i germanor, els quinze primers anys consecutius del Fòrum.

LA COORDINADORA

PROGRAMA

Dissabte 1 de març

09’15h: Recepció i acollida.

10’00h: Pregària i Presentació.

10’30h: 1ª Ponència i debat: “El conflicte en la societat i en la vida de Jesús”. Casimir Martí: Historiador. Director emèrit de l’arxiu de Catalunya.

12’00h: Descans.

2’30h: 2ª Ponència i debat: “Jesús, la seua comunitat i el projecte de Déu: anàlisi crític del Regne i les seues possibilitats transformadores”. Mercedes Navarro: Teòloga i psicòloga de la Universitat Pontificia de Salamanca.

14’00h: Dinar.

16’00h: Grups de treball i Sessions informatives:

a) Conflictes que generen diverses opcions pel Regne i compromisos per a assumir-los i integrar-los.

1. En un món dividit entre rics i pobres...felices les persones que opten per ser pobres. Eutiquio Sanz

2. Envoltats de violències i guerres...felices les persones que treballen per la pau. Alberto Piñero.

3. Enmig de les injustícies i marginacions...felices les persones que tenen fam i set de ser justos. Arcadi Oliveres.

4. En un món que no valora l’honradesa i la vida senzilla...felices les persones netes de cor. Germanetes de l’Assumpció

5. Enfront de la intransigència i la venjança...felices les persones que opten pel perdó i el diàleg. Plàcido Ferrandis.

6. En una societat masclista...felices les persones que treballen per fer realitat la igualtat d’oportunitats. Lola Monferrer.

7. En una Església autoritària...felices les persones que practiquen la corresponsabilitat eclesial. Mari Pau Trayner

8. En un món uniformitzat...felices les persones que construeixen la unitat en la diversitat. Elvira Duran.

b)Propostes i camins per a una renovació evangèlica de l’Església al segle XXI

9. Grups de Joves: Cap a una Església significativa per a la gent jove.

10. El procés conciliar en marxa: vers un nou concili?. Corrent Som Esglesia.

18’00h: Descans

18’30h: Testimonis: Arcadi Oliveres, Expresident estatal de Justicia i Pau.i Placido Ferrandis, Insubmís empresonat.

19’45h: Pregària del vespre.

Diumenge 22 de 2febrer

10’00h: Pregària del matí.

10’20h: 3ª Ponència i debat: “Actituds personals i estructures necessàries per a resituar l’Església al servei del Regne”. Joaquin Perea: Teòleg. Director de l’Institut de Teologia i Pastoral de Bilbao.

11’50h: Descans.

12’20h: Assemblea general.

13’30h: Festa: Commemoració dels 15 anys del Fòrum: Representació narrativo-musical.

14’15h: Dinar.

16’30h: Eucarística i Missatge final. 

EL CONFLICTE EN LA SOCIETAT I EN LA VIDA DE JESÚS

Casimir Martí

La introducció a la meva ponència consistirà en la narració breu dels passos seguits en la recerca del material del qual m’he servit. D’aquesta manera, informaré ja d’entrada sobre les fonts de les quals he extret les dades que us oferiré elaborades.

L’escrit que més recentment havia llegit sobre conflictes psicològics de contingut religiós era La ambivalencia de la religión, de Carlos Domínguez Morano, un article publicat al número 23 de “Frontera”.[1] L’experiència religiosa, font de confiança i de plenitud, pot donar lloc a la formació d’un esquema de defensa davant la realitat hostil i degenerar en reaccions patològiques d’infantilisme, de repressió i de deliri quan el subjecte tracta d’eliminar el conflicte i l’angoixa provocats per les contrarietats de la vida. Un esquema d’autodefensa i d’agressivitat, com el que és perceptible en tots els fonamentalismes religiosos. Domínguez Morano s’inspira en una lectura crítica dels escrits de Sigmund Freud, en particular El futur d’una il·lusió,[2] que és una crítica severa de la religió. Aquesta obreta de Freud va ser la meva lectura consecutiva. Hi vaig admirar la finor de les anàlisis, l’esforç per situar les dades analitzades en un sistema coherent i la franquesa amb què Freud s’entreté a aclarir les possibles contradiccions internes del seu pensament. A continuació vaig llegir El malestar en la cultura (1930),[3] un altre escrit freudià, complementari de l’anterior i més extens.

Vaig començar per l’article de Domínguez Morano i per la lectura de Freud, pensant en la part primera de la meva intervenció, titulada Observacions sobre el conflicte, perquè per a la part central, La conflictivitat experimentada per Jesús, com a ciutadà i com a individu, ja comptava amb els escrits de Juan José Tamayo, Los conflictos de Jesús. Bases para una ética teológica del conflicto, publicat al número 14 de “Frontera”, i amb les seves indicacions bibliogràfiques, aparegudes al mateix número d’aquella revista amb el títol de Cristianismo y conflicto.[4] També per a la part central de la ponència comptava amb la lectura feta en mesos anteriors dels tres volums fins ara publicats de John P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico[5] i de l’obra de José M. Castillo, El Reino de Dios. Por la vida y la dignidad de los seres humanos,[6] un manifest rigorosament documentat, un testimoni apassionat i punyent, que dedica el capítol 8 al context conflictiu en què es va desplegar l’activitat de Jesús. Finalment, per tal de presentar la conflictivitat viscuda per Jesús en el seu veritable context de la passió i la mort en creu, vaig recórrer a una relectura del llibre ja antic de Leonardo Boff, Pasión de Cristo, pasión del mundo.[7]

Els escrits citats de Domínguez Morano, Freud, Tamayo, Meier, Castillo, i Boff, a més a més del Nou Testament, han estat les fonts d’on he extret els materials per a la reflexió i l’elaboració que ofereixo tot seguit.

1. Observacions sobre el conflicte

Seran això: simples observacions sobre els conflictes radicals derivats de la consideració de l’home dins l’univers i sobre els conflictes que, per derivació, es generen a partir l’esforç cultural de la humanitat per contrarestar les amenaces de la naturalesa.

Recordo, en primer lloc, una imatge, probablement present en la memòria de molts dels qui som aquí. La d’una nena d’un país sud-americà, que s’anava submergint d’una manera inexorable en una bassa de llot, formada arran de l’erupció d’un volcà. La nena agonitzava en presència dels espectadors més immediats, mancats de recursos per contrarestar les forces desfermades de la naturalesa, i, amb els fets ja consumats, davant la mirada dels espectadors de la televisió. Aquesta situació de tragèdia dels éssers humans, integrats en un univers físic, on actuen energies antagòniques entre elles i amenaçadores per a l’existència humana, la descriu Freud com una tensió conflictiva entre natura i cultura. “La missió principal de la cultura, la veritable justificació de la seva existència, és precisament defensar-nos enfront de la natura. (...) Tenim els elements que semblen burlar-se de qualsevol coerció humana: la terra que tremola i s’esquerda i colga els homes, i l’obra de les seves mans; l’aigua que, duta per la fúria, tot ho envaeix i nega; la tempestat que tot ho arrabassa; i també les malalties, on només fa poc temps --són paraules de 1927-- hem descobert els atacs d’uns altres éssers vius; i, finalment, el dolorós enigma de la mort, contra el qual fins ara no hi ha remei i probablement mai no n’hi haurà. Amb aquestes potències se’ns enfronta la natura, magnífica, cruel, implacable, i no es cansa de mostrar-nos la nostra feblesa i desemparança, a les quals confiem d’escapar gràcies a la tasca cultural”.[8]

Després de situar en la seva arrel els conflictes de l’ésser humà com a inquilí d’un univers hostil, cal també fer indicacions sobre els conflictes específics que deriven dels recursos culturals utilitzats en la defensa contra les inclemències naturals. Faré aquestes indicacions referint-me a les eines que crea l’ésser humà per a la tasca cultural, a la convivència social com a context indispensable per a la creació cultural i a algunes manifestacions patològiques en què deriven aquells conflictes.

1.1. Les eines.

Com diu Freud, l’ésser humà té capacitat per crear instruments que perfeccionen els seus òrgans motors i els seus òrgans sensorials i que eliminen obstacles perquè aquells òrgans puguin actuar.[9] Vist així, Freud presenta l’ésser humà és com una mena de déu carregat de pròtesis que, com que no formen un tot amb el seu cos, li costen de tant en tant força maldecaps.[10] En una perspectiva a llarg termini, aquests maldecaps apareixen en les possibilitats d’autodestrucció absoluta de la humanitat a la qual el conjunt d’aquelles pròtesis poden conduir.[11] És la situació de l’aprenent de bruixot, constructor d’una maquinària que l’acaba devorant. A curt termini, els conflictes inherents al progrés tècnic són de tots coneguts: atur obrer, marginació, transvasaments de poblacions.

1.2. Les relacions en la convivència social.

Freud observa que, en l’arrel, “les relacions socials, sense l’intent de regular-les, quedarien sotmeses al caprici de cada individu, o sia que el més fort físicament decidiria d’acord amb els seus interessos i tendències instintives” i que “la substitució de la força de l’individu per la de la comunitat és el pas decisiu vers la cultura”.[12] A més a més, Freud insisteix en un fet: tot tipus de convivència comporta renúncies en els individus que la integren, és a dir, la socialització inclou el refús a la satisfacció d’alguns instints. I adverteix també que, si l’instint sacrificat no rep la satisfacció corresponent, “ja ens podem preparar per a enfrontar-nos amb seriosos trastorns”.[13] Seguint la dinàmica de l’anàlisi psicològica, del sacrifici de l’instint primitiu (“refoulement”, “refús cultural”)[14], Freud fa arrencar la gama de conflictes que constitueixen “el malestar en la cultura” i es manifesten en les tensions entre eros i tanatos (l’impuls creatiu i l’impuls destructor), entre el “jo” i el “super jo” i en el sentiment de culpabilitat. Jo no m’ocuparé de la descripció d’aquestes tensions. En un plantejament que prengui més en consideració els aspectes econòmics, es poden subratllar avui dia els conflictes derivats de la possessió dels mitjans de producció, de la concentració de la riquesa en poques mans, de la divisió entre el Nord i el Sud, de la lluita de classes.

1.3. Els mecanismes patològics del fonamentalisme o integrisme.

Els conflictes que ens afecten, quan s’escapen del nostre control, creen en nosaltres angoixa i ansietat i fan emergir una tendència d’autodefensa que prescindeix de l’anàlisi de la realitat i dels mitjans d’abordar-la i cerca un refugi il·lusori en un món imaginari fet a la mida dels nostres propis desigs. Aquest procés, quan es desencadena, pot denotar que nosaltres, com a subjectes, no hem fet correctament l’experiència de les separacions que comporta el creixement i la maduració de l’infant amb l’acceptació de l’alteritat i de les diferències, i pot constituir una regressió al món infantil i al sentiment il·lusori d’omnipotència que l’acompanya. Els criteris de comportament, fets a la mida del subjecte, deixen de complir un paper operatiu i funcional d’organitzar la nostra emotivitat i la convivència amb els altres, i tendeixen a endurir-se i a convertir-se en absoluts. Des d’un punt de vista clínic, es creen situacions de deliri, de quimera, de fanatisme, amb elements paranoics. Quan, en aquest quadre, es fa intervenir el factor religiós, Déu queda convertit en un aliat, en un suport de la identitat del subjecte: el fanàtic devora la divinitat, dóna al culte més grandesa i importància que al mateix Déu. El fonamentalisme ve a donar raó a la crítica totalment corrosiva que fa Freud del factor religiós quan el presenta com una interpretació il·lusòria, “una transformació al·lucinada de la realitat”.[15] A aquesta crítica, Freud afegeix una recomanació sarcàstica, compartida, diu, “amb un dels nostres companys d’irreligió” (Heinrich Heine): “el cel, deixeu-lo estar / per als àngels i els pardals”.[16]

Aquesta panoràmica abreujada de la conflictivitat, en general, que acabo de presentar, té un caràcter merament indicatiu de la riquesa i de la complexitat humana característiques dels temes que abordem en aquestes dues jornades. Per descomptat, les indicacions fetes no tenen de cap manera el significat de ser un esquema prefabricat per aplicar a la interpretació dels conflictes experimentats per Jesús. Jo no estic en condicions de fer un plantejament d’aquesta mena en el tema que m’ha estat assignat. I tinc, d’altra banda, la convicció que una temptativa en aquella direcció està condemnada al fracàs, entre altres raons, perquè la font principal de coneixement de Jesús, els evangelis, no són escrits originals de Jesús, sinó que reflecteixen directament la fe de les comunitats cristianes en el si de les quals van ser elaborats. En la meva aportació del segon punt de la ponència, em situo, per tant, dins l’àmbit de la inspiració i de les finalitats religioses pròpies dels llibres del Nou Testament.

2. La conflictivitat experimentada per Jesús com a ciutadà i com a individu

Aquest segon punt de la meva intervenció el formulo en termes que incorporen un lleuger desplaçament respecte del sentit que literalment té el títol oficial de la ponència. He tractat d’interpretar aquell títol, El conflicte en la societat i en la vida de Jesús, de manera que el centre d’atenció fos Jesús de Natzaret, i no directament la societat en què ell visqué, la qual, en tot cas, apareixerà implicada en l’experiència de Jesús. Així desplegaré aquest punt central de la ponència tractant, per una banda, dels conflictes de Jesús en la seva inserció dins un determinat contorn social, i per l’altra, de la repercussió d’aquells conflictes sobre la seva subjectivitat individual.

He pensat, però, que, abans d’aquesta presentació analítica dels focus principals de conflicte que Jesús experimentà, seria convenient assenyalar un punt de referència central capaç de donar sentit ple als aspectes sectorials de la conflictivitat que anirem desgranant en el seu moment.

La situació conflictiva de Jesús en relació amb el contorn social, considerada globalment, queda presentada d’una manera taxativa i rotunda al pròleg de l’evangeli segons Joan: “Va venir a casa seva, i els seus no el van acollir”.[17] En termes històrics, aquest refús de què Jesús fou objecte té el seu punt culminant en la mort en creu, que és el desenllaç definitiu de tots els conflictes experimentats per Jesús i l’horitzó últim on aquells conflictes se situen. Jesús no va morir de mort natural, no va morir al llit per esgotament de l’energia vital, de les seves forces físiques. Tampoc no va buscar la mort, en un gest de desesperació o d’heroisme al.lucinat. Ni va acceptar la mort amb una actitud de resignació impotent. Ell va anunciar el Regne de Déu: l’alliberament del mal i de la mort, la caducitat del legalisme de la religió del poble jueu, la conversió, l’experiència de la bondat infinita del Pare que ell tenia i que oferí a tots els qui es decidissin a seguir-lo perquè la compartissin. En la societat i en la religió judaica, la predicació de Jesús i la seva manera de viure van ser els desencadenants d’un refús que desembocà en una expulsió per via d’extermini físic. L’evangeli segons Joan recull unes paraules d’interpretació no fàcil, en el seu conjunt, però suficientment clares, en les quals Jesús es manifesta amo i sobirà en l’orientació i en la disposició de la seva vida: “El Pare m’estima, perquè dono la vida i després la recobro. Ningú no me la pren, sóc jo qui la dono lliurement. Tinc poder per donar-la i tinc poder per recobrar-la; aquest és el manament que he rebut del meu Pare”.[18] La coherència de Jesús amb l’amor de què se sentia objecte per part del Pare i amb els objectius de la seva missió, que consistí a comunicar-nos aquell amor, va ser a l’origen de tots els conflictes en què ell es veié implicat. Una coherència que el conduí a ser condemnat i eliminat violentament.[19]

2.1. Conflictes en relació amb el contorn social

Per a la descripció més detallada dels conflictes, he cregut convenient dividir l’exposició en quatre sectors: la forma de vida marginal que Jesús va elegir, per una banda, i per l’altra, les tensions que provocà amb la religió oficial i les autoritats religioses, amb la societat patriarcal i el poder polític, i amb els poders econòmics.

2.1.1. La situació globalment conflictiva de Jesús: “Un jueu marginal”.

Aquesta expressió, “jueu marginal”, l’he manllevada del títol d’un llibre que he citat en la presentació. L’autor, en l’explicació que en dóna, reconeix que el va escollir conscient del seu caràcter intrigant i una mica misteriós, capaç de servir de reclam i de despertar curiositat. Independentment d’aquestes virtualitats publicitàries, el sentit que atribueix al qualificatiu “marginal” el justifica per raons diverses, entre les quals en subratllo tres.[20]

Des d’una posició de relativa respectabilitat social i econòmica com a fuster d’un de tants pobles montuosos de la baixa Galilea, Jesús, entorn dels trenta anys, va abandonar el seu mitjà de vida professional i es va convertir en un personatge desocupat i itinerant que exercí un ministeri profètic. Arran d’aquesta opció, en retornar al seu poble, obtingué una rebuda hostil i despectiva.[21]

Jesús era un pobre galileu rural, que mai no havia assistit a l’escola dels escribes ni havia estudiat amb cap mestre conegut. L’autoritat amb què proclamava els seus criteris tenia una base que, per a molts dels seus opositors, no era clara. No deixava de ser, entre els seus compatriotes, una figura religiosa sense credencials, procedent d’una província rural: un pobre laic amb doctrines i pretensions pertorbadores.

Per als historiadors jueus i pagans dels segles I i II, Jesús va ser un personatge històricament insignificant. No va deixar ni escrits, ni monuments arqueològics o objectes propis, ni res que vingués directament d’ell sense intermediaris, i va dirigir a la seva època un moviment religiós marginal en una província irrellevant del dilatat Imperi romà.

2.1.2. Conflictes amb la religió oficial i amb les autoritats religioses

Als capítols que l’evangeli segons Joan dedica a la manifestació de Jesús a Jerusalem,[22] centre de la vida religiosa d’Israel i lloc de residència de les màximes autoritats en aquell àmbit, es respira un clima de violència: hi ha referències repetides a amenaces d’apedregar Jesús, a intents d’arrestar-lo, a propòsits explícits d’acabar amb la seva vida, a decisions d’excloure de la sinagoga els qui el reconeixien com a Messies. Les reaccions violentes hi apareixen en relació amb sis sèries d’acusacions: Jesús violava el dissabte;[23] feia miracles que atreien l’atenció del poble i el mobilitzaven;[24] amb la seva actuació, la gent es preguntava si no seria el Messies;[25] es presentava com superior a Abraham;[26] parlava com a Fill de Déu;[27] i es feia igual a Déu.[28] L’acusació relativa a la seva condició de Fill de Déu torna a aparèixer en l’escena del judici civil de Jesús,[29] manipulada políticament pels acusadors de Jesús.[30] Fora d’aquestes acusacions explícites, a l’evangeli segons Joan hi consten tres altres motius de tensió: l’enfrontament amb els qui havien convertit el temple en mercat,[31] el suposat intrusisme de Jesús com a predicador sense estudis previs que l’acreditessin[32] i el perdó dels pecats.[33]

Els evangelis sinòptics fan també referència als conflictes derivats de la violació del dissabte,[34] del perdó dels pecats,[35] de la manca de preparació reconeguda per a la predicació,[36] de l’expulsió dels negociants del temple[37] i, a més a més, subratllen la infracció de la llei del dejuni,[38] els àpats amb pecadors i publicans,[39] la transgressió del codi de puresa,[40] i, en general, l’anunci de canvis de perspectiva en relació amb preceptes religiosos vigents: “Heu sentit que es va dir... Jo, en canvi, us dic”.[41] En tots aquests episodis de tensió s’hi fa present, de manera si més no encoberta, una situació d’enfrontament amb les autoritats religioses. Jesús no s’està de denunciar-ne explícitament la hipocresia,[42] la corrupció i la instrumentalització interessada de la religió,[43] i l’autosuficiència.[44]

2.1.3. Conflictes amb la societat patriarcal i el poder polític

A l’episodi de Jesús i la samaritana, l’evangeli segons Joan subratlla la sorpresa dels deixebles que, quan tornaven de comprar menjar, el van trobar vora del pou de Jacob conversant amb ella: “S’estranyaren que parlés amb una dona, però cap d’ells no gosà preguntar-li què pretenia o de què parlava amb ella”[45]. L’estranyesa era una reacció condicionada pels criteris vigents en una societat patriarcal, en què la dona vivia discriminada en una situació de marginació. Als nostres dies, les reivindicacions feministes dins l’església han posat en relleu la tensió conflictiva que Jesús hagué de crear amb la mena de tracte que establí amb les dones. Un tracte que, si bé havia estat recordat per les primeres comunitats cristianes i consignat en els evangelis, no va ser adequadament valorat en el curs dels segles. La dignitat que el judaisme negava a les dones en tots els ordres --cultural, familiar, social, polític, religiós i jurídic-- Jesús la reconegué. Destaco dues indicacions en aquest sentit. En la predicació itinerant de Jesús pels pobles, “l’acompanyaven els dotze i algunes dones que havien estat guarides de mals esperits i de malalties: Maria, l’anomenada Magdalena, de qui havien sortit set dimonis, Joana, muller de Cusa, administrador d’Herodes, Susanna i moltes d’altres, que els mantenien amb els seus béns”.[46] D’altra banda, als evangelis, les dones són reconegudes com aquelles a les quals Jesús ressuscitat es va manifestar primer[47] i com les que van fer arribar als apòstols la primera bona notícia de Jesús ressuscitat.

Pel que fa referència a l’organització política de la societat en què Jesús visqué i als conflictes que la seva actuació hi provocà, cal considerar en primer lloc que, en un règim teocràtic com el vigent a Israel en temps de Jesús, religió i política eren inseparables. En la crucifixió de Jesús, la condemna respongué a les acusacions polítiques d’alterar l’ordre públic, d’incitar les masses i d’atribuir-se la reialesa d’Israel. En definitiva, respongué a la llibertat amb què Jesús s’havia expressat i actuat en la proclamació del Regne de Déu. D’altra banda, els evangelis sinòptics relaten la reacció suspicaç d’Herodes Antipas davant la predicació de Jesús,[48] la burla de la qual el féu objecte durant la passió[49] i l’episodi de la legitimitat de pagar el tribut al Cèsar, en el qual Jesús es desmarcà hàbilment del parany que li havien posat i féu patent la situació políticament i religiosament equívoca dels qui li havien plantejat la qüestió amb intencions malèvoles.[50] Finalment, els mateixos sinòptics atribueixen a Jesús una crítica a la vegada severa i profunda del poder polític en general: “Ja sabeu que els qui són tinguts per governants de les nacions, en disposen com a amos, i els seus magnats les tenen sota el seu poder. No ha de ser així entre vosaltres...”.[51]

2.1.4. Conflictes amb el poder econòmic

També en aquest punt foren conflictives les posicions de Jesús en l’actuació pràctica i en els criteris que proclamà en la predicació. Com ja he indicat, Jesús adoptà una forma de vida desinstal·lada i pobra, al costat dels grups marginats socialment i religiosament (publicans, pecadors, prostitutes, pobres, malalts, possessos, pagans, samaritans), s’enfrontà de manera enèrgica amb els qui negociaven a l’ombra del temple, com ha estat dit, i denuncià la incompatibilitat entre servir Déu i servir el diner.[52]

2.2. Repercussió dels conflictes sobre la subjectivitat de Jesús

La memòria que, recollida en els evangelis, conservaren sobre Jesús les primeres comunitats cristianes, inclou detalls relatius als sentiments de Jesús davant determinades situacions conflictives. Una d’aquestes situacions és la viscuda per Jesús a l’hort de Getsemaní: “S’avançà un tros enllà, es deixà caure a terra i pregava: Pare, tot t’és possible; aparta de mi aquesta copa. Però que no es faci el que jo vull, sinó el que tu vols”.[53] És la tensió entre la tristor de mort que l’envaïa, d’una banda, i de l’altra, la decisió d’assumir la condició humana fins al final i de manifestar així que l’amor del Pare està per damunt de la mort. Tensions anàlogues són ressenyades als evangelis, quan narren la simpatia amb què Jesús mirà el jove ric que va quedar abatut i se’n anà trist davant la invitació a alliberar-se dels béns que posseïa,[54] o bé quan, en les relacions amb Pere, Jesús reacciona amb irritació o amb suavitat: “Ves-te’n d’aquí...”,[55] o bé “Ara no entens això que faig; ho entendràs després”.[56]

3. Reflexions finals

Per acabar, us ofereixo dues reflexions conclusives. La primera té per objecte el sentit de la passió de Jesús i de la creu en la vida del cristià. I en la segona, analitzo un manifestació concreta de fonamentalisme en un document recent de la Congregació vaticana per a la Doctrina de la Fe.

3.1. La creu en la vida de Jesús i en l’experiència cristiana

Per a Jesús, la creu no fou un objectiu: fou una conseqüència del seu comportament de servei i d’entrega. El cristià, seguidor de Jesús, no busca la creu, ni el sofriment, ni el fracàs, per ells mateixos. Tracta de seguir Jesús en el servei i en l’entrega, i es disposa a acceptar els resultats que en deriven, per decebedors i dolorosos que siguin.

3.2. Anàlisi d’un document recent de la Congregació vaticana per a la Doctrina de la Fe.

En les primeres setmanes d’aquest any, ens va arribar el text d’un document de la Congregació per a la Doctrina de la Fe, amb data de 24 de novembre de l’any 2002, titulat Nota doctrinal sobre algunes qüestions relatives al compromís i a la conducta dels catòlics en la vida política. L’objectiu d’aquell escrit, concebut amb la fèrria lògica interna i amb els biaixos que solen manifestar-se en altres documents de la mateixa Congregació, és denunciar i contrarestar “els greus perills vers els quals algunes tendències culturals miren d’orientar les legislacions i, en conseqüència, els comportaments de les futures generacions” (núm. 2).

Per tal de contrarestar aquelles tendències culturals, urgeix els polítics catòlics perquè, en el procés d’elaboració de les lleis de cada país, defensin amb mitjans lícits les veritats morals ensenyades per l’església sobre la vida social, la justícia, la llibertat, el respecte a la vida i tots els altres drets de la persona (núm. 6). En concret, el document vaticà fa referència a les legislacions sobre l’avortament, l’eutanàsia, els drets de l’embrió humà, el divorci, les parelles de fet equiparades al matrimoni, la llibertat dels pares en l’educació dels fills, la droga i la prostitució, la llibertat religiosa, la justícia social i la pau (núm. 4). Totes aquestes obligacions, que el document vaticà fa recaure sobre els catòlics compromesos en l’activitat política, cal col·locar-les en el marc d’un objectiu final: proporcionar, a través de les legislacions dels diversos països, degudament ajustades al magisteri de l’església, un suport a la fe dels creients, i evitar així “una diàspora cultural dels catòlics” (núm. 7).

A propòsit d’aquest document vaticà que, a la meva manera de veure, fa un plantejament tortuós del problema, és oportú recordar que Pius XII, en el discurs dirigit el 6 de desembre de 1953 als juristes catòlics italians, davant el fet indiscutible que “l’error i el pecat es troben en el món en àmplia proporció”, es va referir a l’autoritat civil i va reconèixer que “el deure de reprimir les desviacions morals i religioses no pot ser una última norma d’acció” i que, en determinades circumstàncies, el camí millor podria ser “no impedir l’error a fi de promoure un bé més gran”. Aquest criteri, el concili Vaticà II el va assumir i el va reformular sobre bases antropològiques noves en el document sobre la llibertat religiosa. Al paràgraf número 2, s’afirma que tothom està obligat “a ordenar tota la seva vida d’acord amb les exigències de la veritat” i que, per tal de respondre a aquella obligació, tothom té el dret de disposar de “llibertat psicològica” i d’“immunitat de coacció externa”. S’hi concreta, a més a més, que el dret a aquella immunitat cal respectar-lo fins i tot “en aquells que no compleixen l’obligació de buscar la veritat i d’adherir-s’hi, i el seu exercici no pot ser impedit, sempre que es respecti el just ordre públic”. I, al paràgraf número 7, s’afegeix que l’autoritat civil té la funció d’establir regles per tal d’obtenir “la tutela eficaç” dels drets “de tots els ciutadans i la pacífica coordinació d’aquells drets”, inclosos, per descomptat, els dels qui no compleixen amb l’obligació de buscar la veritat i adherir-s’hi.

Al final de la meva intervenció, no tractaré pas d’iniciar un debat doctrinal sobre aquestes dues visions contraposades en la qüestió del paper de l’església ha de representar enmig d’una societat culturalment plural. Se m’ha acudit una doble reflexió. La primera és que, d’aquest intent d’aconseguir que la legislació civil dels països s’ajusti plenament a la doctrina de l’església, en tenim una experiència relativament recent del franquisme, de resultats ben poc satisfactoris des del punt de vista tant civil com religiós. Per iniciar aquell període, a l’església no li va ser necessari posar en pràctica una estratègia que conduís a l’elecció, per a les cambres legislatives, d’una majoria de representants que actuessin segons els criteris formulats recentment per la Congregació per a la Doctrina de la Fe. Va ser suficient que l’església jeràrquica s’hagués posat al costat del bàndol que havia sortit victoriós en la guerra civil. En acabar-se el règim franquista, els resultats d’aquella opció podien haver resultat catastròfics per a l’església, si no hagués estat pactada pels partits polítics una transició democràtica en què es renunciava a despertar els fantasmes del passat recent.

L’església jeràrquica no va voler prendre consciència reflexa i pública del significat que tenia per a ella el canvi democràtic i, fins avui dia, ha evitat prendre la iniciativa d’una revisió a fons de les decisions adoptades en l’àmbit eclesiàstic durant la guerra civil i el franquisme. Va mirar de treure el partit possible de la nova situació. Va aconseguir que una menció de l’església catòlica aparegués a l’article 16 de la Constitució, i la Santa Seu va signar amb l’estat uns acords sobre assumptes econòmics i sobre ensenyament i assumptes culturals, amb una actitud de procurar mantenir fins on fos possible una situació privilegiada. En el moment de la transició democràtica, les conseqüències desfavorables per a l’església que es podien preveure tenint en compte l’estratègia seguida per l’església durant la guerra civil i el franquisme, no van tenir una manifestació pública detonant. Aquelles previsibles conseqüències s’han anat notant cada vegada amb més força en l’erosió creixent que sofreix el prestigi i la incidència de l’església en amples sectors de la població i en el procés de deserció religiosa que s’hi percep.

L’altra reflexió que faré es refereix directament a la necessitat d’evitar la diàspora cultural dels catòlics en un món culturalment plural. Al Fòrum de Porto Alegre, celebrat el mes de gener d’enguany, hi va haver una intervenció del bisbe jubilat de Chiapas, Samuel Ruiz.[57] En ella, aquell prelat va recordar les lliçons que va aprendre en el curs de la seva activitat pastoral a la diòcesi de San Cristòbal. Després d’haver insistit en la necessitat que la fe cristiana en les comunitats indígenes reposi sobre la recuperació de la identitat cultural, en la qual un factor decisiu eren les tradicions religioses precolombines, fa referència a certs resultats de l’esforç fet a l’Àfrica per traduir les oracions litúrgiques o la Sagrada Escriptura en llengües aborígens. En concret, explica que, quan es va tractar de traduir el Pare Nostre, van comprovar que l’expressió “Vingui a nosaltres el vostre Regne” no transmetia el veritable sentit del missatge cristià. Samuel Ruiz continuà: “Després de pensar-hi atentament, es van adonar que les paraules correctes, que respectaven el contingut [de la fe cristiana], tot i que no s’ajustaven a una traducció literal, eren: ‘Que ressoni, Senyor, el teu timbal a la selva’. De fet, quan en la cultura aborigen un rei anava a visitar una comunitat, enviava un missatger que n’anunciava l’arribada tocant el timbal. Era una invitació a anar a acollir el rei.” I conclou Ruiz: “És evident que ‘Vingui a nosaltres el vostre Regne’ no té tota la riquesa de l’altra expressió. Imaginem-nos què passarà quan la totalitat de la religió serà pensada a partir dels valors de les cultures actualment existents. La renovació de l’església serà extraordinària.” Vet aquí una mesura de gran valor per aconseguir un suport cultural vàlid per a la fe dels cristians que viuen enmig d’una societat culturalment plural.

Acabo: per tractar de facilitar als cristians d’avui un indispensable suport cultural a la seva fe, caldria trobar camins més adequats i menys confusos que el de reclamar que els cristians presents en la vida política tractin d’ imposar, com lleis obligatòries per a la totalitat dels ciutadans, els criteris de comportament derivats de la fe cristiana. L’objectiu de la legislació d’un país culturalment plural és la convivència pacífica entre els diferents sectors de la població. La tolerància, per part dels catòlics, de determinades prescripcions legals que no s’ajusten als seus criteris ètics no equival a una renúncia a les pròpies conviccions. Viure la fe en un context culturalment plural suposa acceptar un triple desafiament: primer, el d’examinar críticament les pròpies conviccions religioses a la llum de les conviccions que són en vigor en el nostre entorn i que no concorden amb les nostres conviccions; segon desafiament: donar testimoni amb la forma de vida i, quan hi hagi oportunitat, de paraula; i finalment, observar i fomentar, en els sectors que discrepen de les nostres conviccions culturals, el dinamisme en els quals es pot produir una aproximació. Samuel Ruiz ho formula així: “La penetració de l’evangeli en les cultures indígenes dóna origen [en elles] a un procés crític tendent a eliminar aquells antivalors que, a l’interior d’aquelles cultures, impedeixen el desplegament i la maduresa de la persona humana”.

Casimir Martí:

Historiador.

Director emèrit de l’arxiu de Catalunya.

JESÚS, SU COMUNIDAD Y EL PROYECTO DE DIOS:

ANÁLISIS CRÍTICO DEL REINO EN EL EVANGELIO DE MARCOS Y SUS POSIBILIDADES TRANSFORMADORAS

Mercedes Navarro Puerto mc

Introducción

En la exposición que sigue voy a presentar un estudio crítico sobre la basileía o Reino de Dios en tres momentos. Comenzaré con una breve contextualización del tema que incluye el estado de la cuestión del Reino de Dios en las investigaciones del Jesús histórico. En un segundo momento, trataré la propuesta de la basileía en Jesús a partir del análisis narrativo del evangelio de Marcos y, en tercero y último lugar, ofreceré, a modo de conclusiones, unas propuestas eclesiales contra propuestas eclesiásticas.

1. CIERTAS CUESTIONES INTERESADAS

1.1. Ecuaciones sospechosas

Nadie que se precie de ser mínimamente crítico afirmaría globalmente que el Reino de Dios y la Iglesia de Jesús son equivalentes. Pero, cuando entramos en pormenores, los matices saltan a la vista. Así, en teoría sabemos que el Reino es más amplio que la Iglesia. Pero incluso muchos y muchas de quienes lo creemos así, en la práctica funcionamos como si la iglesia de Jesús fuera equivalente al Reino de Dios. Lo explicaremos un poco mejor.

Afirmamos que el Reino o basileía de Dios excede a la Iglesia, que es obra de Dios, que se encuentra en múltiples signos. Actuamos, en cambio, como si la Iglesia fuera la única que sabe de ese Reino de Dios, la única que contiene sus claves y puede decir qué o quién pertenece a ese Reino y, sobre todo, cuáles son los criterios de pertenencia a él. En el fondo, seguimos convencidos/as de que es la Iglesia la única que ofrece la salvación que Jesús anunciaba como propia de la basileía. Pensamos, más o menos conscientemente, que es ella la depositaria de sus tesoros y, en numerosos casos, como sucede con diversos movimientos y buena parte de la jerarquía, creemos que fuera de la iglesia no hay salvación. Por eso, nos constituimos en los guardianes de su patrimonio y controlamos los supuestos signos de ese Reino. No somos conscientes de que es un control inútil, tanto como intentar ser el guardia de circulación de los vientos mediante criterios ajenos a ellos. Queremos, en el fondo, controlar al Espíritu, el mismo que empujó a Jesús a predicar la basileía en su momento histórico.

A mi juicio, hay dos síntomas en los cuales se advierte el intento de equivalencia Iglesia-Reino y de control. El primero es el creciente embotamiento de muchos representantes de esta iglesia para percibir los signos en los que hoy se muestra la basileía de Dios. A menudo, toma la forma de la hipocresía, la mentira y la condena. El segundo, cercano a éste, se refiere al embotamiento progresivo que lleva a estas mismas personas y grupos a excluir en lugar de incluir, en clara oposición a lo que parecen indicar los evangelios. Si advertimos la manera en que miramos la realidad, el presente, el futuro inmediato, la complejidad de la vida, sobre todo. Si nos paramos a pensar en cómo abordamos esta complejidad y los intentos sucesivos de controlarla, tendremos un buen panorama de que no parecemos dispuestos a sustituir el paradigma disyuntivo, del o/o por el conjuntivo y reticular del y/y…

1.2. Lenguaje sospechoso

Es probable que el mismo lenguaje en que nos referimos a este elemento central del evangelio suene a nuestros contemporáneos/as trasnochado y extraño, un lenguaje críptico, propio de iniciados, que no forma parte del vocabulario normal del pueblo, ni siquiera de quienes se consideran cristianos/as normales y corrientes. La expresión parece, cuando menos, extraña en nuestro mundo democrático que va aligerando sus estados y nacionalidades del lastre de sus monarquías, unas monarquías que, en el mejor de los casos, son presentadas como símbolos ambiguos, útiles en unos casos e inútiles aunque decorativas en otros. Que la Iglesia siga hablando en términos del Reino de Dios es un dato más que confirma la idea generalizada de que está fuera de lugar, de que su lenguaje, como muchos de sus distintivos identitarios, se coloca en el margen o en el arca de esta sociedad, allí donde se guarda un pasado sin sentido para el presente. Este lenguaje puede ir asociado a vestimentas, gestos, discursos, lugares, símbolos… más muertos que vivos.

Las sospechas acerca del lenguaje las entiendo en un doble sentido: de fuera adentro porque lo mismo que las monarquías han ido devaluando su sentido e influencia en la realidad sociopolítica en la que vivimos, se devalúa el sentido y contenido de este lenguaje eclesial. No debemos olvidar que sobre él pesa una historia que, al menos en este país, tiene todavía un regusto amargo. El Reino de Dios se asocia a Cristo Rey, un título que no goza precisamente de una historia de libertad y dignidad para personas y grupos, que no suena a progreso y confianza… Hoy es un símbolo muerto o, como mucho, puede retener un valor arqueológico. Por eso, podemos preguntarnos si este símbolo tiene capacidad para ser revitalizado…

El otro sentido de dentro afuera podría señalar el intento eclesiástico de recuperar ciertas glorias, o bien de establecer alianzas con imperios presentes, como tantas veces hizo en el pasado…

Por todo ello, es bueno plantearse críticamente si es adecuado mantener este vocabulario, sin apelar ingenuamente a nuestras buenas intenciones, a nuestras luchas y presupuestos, pues vivimos en un mundo necesitado de simplificación para poderse manejar conceptualmente en una jungla diversa y compleja. Debemos tenerlo en cuenta para, como dice Andrés Tornos, aprender a negociar nuestra identidad creyente[58] en nuestro contexto.

1.3. Los estudios sobre Jesús histórico y el Reino de Dios en Jesús: breve síntesis del estado de la cuestión.

El estado de la cuestión indica varias líneas de interpretación, unas sostenidas hoy con más fuerza que otras. Me referiré a las principales. Persiste la interpretación del Reino como una postura radical política del mismo Jesús en el contexto de la opresión colonial de Roma[59], si bien se trata de una corriente minoritaria. En su expresión más moderada, esta perspectiva combina la dimensión política con los factores sociales, culturales, religiosos y económicos del entorno. A la par, se encuentra vigente la postura opuesta, en la que se subraya la dimensión apolítica del sentido del Reino de Dios en la actuación y las palabras Jesús. Permanece la comprensión simbólica, junto a la interpretación escatológica apocalíptica judía, que en su sentido más radical es también minoritaria, pero tiene vigencia en una postura más moderada, según la cual la idea del Reino de Dios se desarrolla en relación con la restauración teológica del judaísmo, apoyándose en el contexto apocalíptico de la época de Jesús y de las primeras etapas del cristianismo. Esta perspectiva, sin embargo, se las tiene que ver con la posibilidad, planteada por algunos estudios del Jesús histórico, de que la dimensión apocalíptica de la vida de Jesús derive del cristianismo primitivo.

Theissen[60], Crossan[61] y Meier[62], por citar autores conocidos y de prestigio, coinciden en que cuando los evangelios hablan del Reino de Dios se refieren a un concepto que puede entenderse de varias maneras, en unos casos en forma dinámica y, en otros, estática, en futuro y en presente. Crossan habla de una noción sapiencial de Reino, cuando se refiere al presente y una noción apocalíptica cuando se refiere al futuro. Este autor considera que el término Reino no es el más adecuado, pues lo considera androcéntrico y local[63]. En referencia a su dinámica, Basileía tou Theou tendría que traducirse por Reinado de Dios y en su dimensión estática, como Reino de Dios. En los escritos que conservamos aparecen las dos dimensiones combinadas, si bien se encuentra más énfasis en el sentido dinámico. En su dinamismo, el Reino de Dios es un proyecto que realizar. Pero también es una realidad iniciada, un Reinado, en el que se puede entrar o del que una/o se puede quedar al margen. ¿Se trata, con todo, de un concepto nuevo de Jesús o una expresión tradicional que le sirve de cauce expresivo para comunicar una realidad intuida como nueva y transformadora? Los autores y autoras están de acuerdo en afirmar el origen bíblico de la expresión. Según Theissen se remonta, además, a un origen cananeo, aunque se desarrolla a partir del período postexílico y se encuentra en numerosos textos de la literatura intertestamentaria. El Reino de Dios aparece como esperanza de salvación en la crisis del postexilio, una Buena Noticia (euaggelizome,noj) que proclama que Dios es Rey. Esta proclamación, al transformarse en apocalíptica, se desliza progresivamente hacia el dualismo temporal entre presente y futuro. Crossan, por su parte, cree que el Reino sapiencial constituye un estilo de vida para el presente y afirma que se trata de un Reino de carácter ético, sin descartar que por esta misma razón podría afirmarse su dimensión escatológica y apocalíptica[64]. Esta dimensión ética no sólo persiste sino que sigue siendo desarrollada en la corriente de los estudios socioculturales y antropológicos, tanto para entender el concepto en su propio entorno como para poner de relieve su dimensión contracultural.

Dado que se encontraba en el ambiente, no asombra que cuando Jesús habla en los evangelios de basileía de Dios despierte expectativas en la gente de su tiempo. Unos orientaban tales expectativas a una restauración del Reino de Israel que incluía el triunfo sobre los paganos. Otros, según Theissen, cuando Jesús habla del Reino de Dios lo entienden e interpretan desde la perspectiva apocalíptica, y según Meier, desde la dimensión profética. Sin embargo, con Schüssler Fiorenza, pienso que existe, además, un importante trasfondo sapiencial. En el siglo I, el judaísmo que vivía bajo la colonización romana buscaba su liberación apelando a dos grandes corrientes de su tradición, la que invocaba la promesa de la alianza y la que reclamaba la noción de la basileía tou Theou. Concuerdo con esta autora en que en el s. I las tradiciones profética, apocalíptica y sapiencial estaban entrelazadas, integradas y cambiadas.

En conclusión podemos decir que ninguna de las corrientes de estudio sobre la basileía de Dios en Jesús y los evangelios logra decir todo de un concepto que conserva una dimensión elusiva y ambigua que no puede ser apresada por ninguna en particular y que sin embargo incluye algo o mucho de las dimensiones descritas. La elusividad del concepto hace referencia a su pluralidad interpretativa desde el punto de vista histórico y a su mismo carácter narrativo, desde el punto de vista textual. El término basileía de Dios es un concepto abierto, que apela a variadas tradiciones teológicas de la Biblia Hebrea y del contexto judío y greco-romano del s. I de nuestra era, de forma que decidirse sólo por alguna de dichas tradiciones sería empobrecerlo y cerrarlo. Es, por tanto, un término ambiguo que debe seguir evocando su pluralidad semántica y señalando críticamente las connotaciones kyriopatriarcales en las que se ha entendido y se sigue entendiendo, pues, además, la preocupación que los estudiosos del Jesús histórico muestran sobre la basileía de Dios debe verse sobre el trasfondo crítico en que Elizabeth Schüssler Fiorenza sitúa toda la investigación. Según ella no es ninguna casualidad que en las últimas décadas, haya florecido tanto la investigación sobre el Jesús histórico. Lo que se pretende recuperar con estos estudios incluye la dimensión política que la relaciona no sólo con la institución eclesiástica o sólo con la institución académica, sino con una sociedad que desea recuperar las hegemonías perdidas, los poderes imperialistas, el dominio de un género sobre el otro… que, en definitiva, pretende recuperar y afianzar el kiriopatriarcado[65].

2. PROPUESTA DE JESÚS: UN REINO (BASILEIA TOU THEOU) TRANSFORMADOR

Existe consenso en admitir que los evangelios sinópticos presentan la basileía tou Theou (Βασιλεία του̃ Θεου̃) o Reino de Dios como centro de la predicación de Jesús. Cada uno de los relatos, sin embargo, lo trata narrativamente de una manera y, contraviniendo la tendencia unificadora adoptada por otros / as estudiosos / as, creo más justo y ajustado a la experiencia original respetar las diferencias a las que apela el contexto diverso en el que se escriben y al que se dirige cada una de las narraciones. Teniendo como trasfondo la síntesis del estado de la cuestión sobre el tema, me centro en el evangelio de Marcos.

El anuncio del Reino en Mc y sus principales componentes

El Reino de Dios es el punto de partida de toda la acción desarrollada por el personaje de Jesús en el evangelio de Mc[66]. El narrador de Mc comienza el itinerario narrativo de Jesús con la escena del bautismo a la que sigue una breve noticia sobre su estancia y salida del desierto (Mc 1,14-15) proclamando la basileía de Dios a modo de programa comprimido. Se trata de una escena muy breve en la que el narrador presenta las primeras palabras de Jesús. Sin embargo sorprende que no mencion