XVI FÒRUM "Cristianisme i Món d'Avui

TREBALLEM PER UN CEL NOU I UNA TERRA NOVA

Amics i amigues:

Amb la convocatòria d’aquest XVI Fòrum, novament posem al vostre abast una bona eina de treball per a ajudar tothom a dinamitzar les tasques personals i col·lectives de creixement, la projecció i la participació social i eclesial.

El Fòrum és un marc on es respira llibertat, respecte, germanor, pluralitat, apertura i alegria. Tot això, ho feu possible tots i totes vosaltres amb la vostra assistència, perquè, com a Església que sou, sempre heu sabut crear eixe àmbit d’humanitat i de vida cristiana.

El tema d’enguany: “Treballem per un cel nou i una terra nova”, vol ser constatació d’eixa Església que, amb esforç però sense desànim, camina a la recerca de més justícia social, i que, conscients de l’ordre internacional que tan injustament ens imposen, treballa sense defallir per aconseguir un altre món més humanitzat, més autèntic, més respectuós amb la natura, i on la causa del pobres i exclosos siga atesa. Estem convençuts que, sense compromís per la justícia i pels pobres, no hi ha evangelització ni construcció del Regne de Déu.

Feu-vos portaveus del Fòrum i escampeu la notícia. Esperem que pugueu fruir de la trobada i l’aprofiteu per a reflexionar, dialogar, intercanviar experiències, conviure, pregar i fer festa. Passeu-vos-ho bé, que treballar pel Regne s’ho val.

LA COORDINADORA

PROGRAMA

Dissabte 21 de febrer

09’15h: Recepció i acollida.

10’00h: Pregària i Presentació.

10’30h: 1ª Ponència i debat: “Un nou món està gestant-se: signes d’esperança al nostre món”. Francois Houtart: Professor emèrit de la Universitat de Lovaina. Director del Centre Tricontinental. Bèlgica.

12’00h: Descans.

2’30h: 2ª Ponència i debat: “Sense justícia i compromís amb els pobres no hi ha evanglització”. Toni Comín: Professor de Filosofia Social en ESADE de Barcelona.

14’00h: Dinar.

16’00h: Minifòrums:

1. Una alternativa econòmica. Associació per una taxa sobre transaccions especulatives per ajudar els ciutadans. ATTAC.

2. Contrapublicitat i moviment antiglobalització. Siro López.

3. Un espai alliberat per a un altre tipus de relacions: Moviment Okupa.. Ernest Lópz Lucas.

4. Els drets humans per damunt de tot. Amnistia Internacional

5. Ecologia i ètica global. Les campanyes de Green-peace.. Greenpeace i josé albelda.

6. Per una informació de tots i per a tots. Pluràlia TV Cooperativa Valenciana.

7. Alternatives socials al conflicte de l’Orient Pròxim: Iraq i Palestina. Jaume Botey

8. Solidaris i justos amb els països empobrits. Coordinadora Estatal d’ONGs per a Desenvolupament.

9. La solidaritat amb les persones immigrants aboca a la il·legalitat. Fundació Javier Simón (Anna)

10. Un altre món és possible. Fòrum Porto Alegre.

11. Procés conciliar, Papat i Poble de Déu.. Benjamin Forcano.

18’00h: Descans

18’30h: Testimonis: Siro López, Llicenciat en teologia i artista polifacètic. Francois Hutart, Secretari General del Forum Mundial de les Alternatives.

19’45h: Pregària del vespre.

Diumenge 22 de 2febrer

10’00h: Pregària del matí.

10’20h: 3ª Ponència i debat: “Camins d’actuació personals i comunitaris per a una rellevància de la fe en el món d’avui”. Jaume Botey: Professor de la Universitat Autònoma de Barcelona de Barcelona.

11’50h: Descans.

12’20h: Assemblea general.

13’30h: Festa.

14’15h: Dinar.

Eucarística i Missatge final. 

UN NOU MÓN ESTÀ GESTANT-SE:

SIGNES D’ESPERANÇA AL NOSTRE MÓN

Francois Houtart

Mil gracias. Esta presentación solamente comprueba que los años pasan. Estoy contento de estar aquí en este foro por primera vez en Valencia. Es un honor y una alegría constatar que, como en otras partes del mundo, aquí hoy en Valencia hay una vida, hay un entusiasmo, hay un deseo de compromiso.

El tema de esta mañana es “Un nuevo mundo se está gestando. Signos de esperanza”. Lo que hemos oído en la introducción de hoy ya justamente recuerda signos de esperanza que hemos oído en la historia, en la historia sagrada, con referencias bíblicas que muestran que en todos los tiempos hubo gente que pensaba que sí existían signos de esperanza. Evidentemente, no se trata de construir ilusiones para tranquilizarnos sino de descubrir dentro de una realidad, ambigua, evidentemente como toda realidad humana, los signos de una esperanza real basada en la existencia de alternativas y también en la existencia de fuerzas sociales que trabajan para transformar la sociedad.

Así, trataré de hablar en un primer punto del mundo que se desvanece para tratar de encontrar en este mundo cuáles son los signos de esperanza, que será el segundo punto. Y allí trataré de hablar de algunos de estos signos. Terminaremos con una brave conclusión.

Un mundo que se desvanece

A pesar de la impresión de poder y de fuerza que da el sistema actual: las compañías multinacionales siempre más concentradas (hoy concentran más del 50 % del comercio mundial y esta proporción va creciendo) Los poderes políticos que pueden imponer sus soluciones, por ejemplo el ALCA en América Latina o dentro de la Organización Mundial del Comercio (OMC) o dentro del Fondo Monetario Internacional (FMI) o dentro del Banco Mundial. Todos estos organismos que políticamente construyen e imponen un orden político y especialmente económico, todo eso nos da la impresión de una fuerza enorme. Y también los poderes mmilitares, la guerra en Irak, el número de bases militares norteamericanas que se expenden en todo el mundo: solamente en América Latina hay actualmente 22 bases. Estuve al principio de esta semana muy cerca de la base de Guantánamo en Cuba, pero las hay desde Cuba hasta la Patagonia, sin hablar, claro está de lo que stá pasando en Colombia. Las bases también se extienden por Asia Central para el control del petróleo. Las bases que se extienden para el control de lo que va a pasar mañana: el control del agua, el control de la biodiversidad. Así parece que estamos frente a un sistema muy bien organizado, muy bien concatenado, sea político, sea económico o sea militar.

Sin embargo, las bases de este monstrui, las bases de este sistema son más y más flojas. Evidentemente, cuando tratamos de estudiar este sistema de manera un pco más detallada, vemos que este sistema tiene un grso muy alto de vulnerabilidad. Lo vemos en el aspecto económico. No solamente los escándalos económicos que conocemos ahora en las gtandes empresas norteamericanas o europeas, las crisis financieras que hemos conocido, el déficit siempre más grande de los Estados Unidos; déficit comercial, déficit fiscal... que provoca una situación que no va a poder continuar de manera indefinida: la crisis de la deuda, especialmente del Tercer Mundo. Una situación en suma que inquieta también más y más a los responsables del sistema.

El fracaso político de Cancún: la famosa reunión de la Organización Mundial del Comercio hace algunos meses fracasó justamente por el rechazo de los países más ricos de abandonar suficientemente aspectos de su hegemonía frente a un principio de nueva organización de los países del Sur. La resistencia en Irak, que hace que la guerra cueste mucho más de lo que pensaba Estados Unidos.

Así vemos que la dinámica actual, en la lógica del sistema internacional que es el capitalismo mundial,es más y más destructiva del medio natural, de la Creación, con una economía siempre más productivista y más y más destructiva de los seres humanos; de creación de pobreza, de creación de desigualdad. Vivimos en un mundo, -como sabemos muy bien-, que nunca ha producido tanta riqueza y donde nuncca hemos tenido tantos pobres: la desigualdad, la destrucción de los seres humanos.

Es verdad que el capitalismo como lógica de la economía ha tenido un carácter creador: ha creado mucha riqueza, pero siempre, como decía Marx, ha tenido al mismo tiempo un carácter destructivo, destructivo de la naturaleza, destructivo de los grupos sociales humanos. Pero hoy en día, el carácter destructor del capitalismo ha tomado el predominio en el mundo entero, lo que permite afirmar a Sami Namir un economista egipcio, que hemos llegado a un capitalismo senil porque es el capitalismo que se está destruyendo a sí mismo. Así, yo pienso que podemos decir que estamos frente a un mundo que se desvanece.

Sin embargo, su agonía puede ser muy larga si no hay resistencias y si no hay proppuestas de alternativas. Y es aquí donde lleganos al segundo punto.

Signos de esperanza

Frente a una situación que debemos ver en toda su realidad para no hacernos ilusiones, podemos encontrar cuáles son los signos de esperanza .

Voy a abordar rápidamente cuatro lugares: el primero son las reacciones dentro del sistema mismo. Después abordaré ejemplos de formas múltiples de resistencia en varias partes del mundo. Hablaré en tercer lugar de las convergencias de los movimientos sociales que conocemos, más en particular de los foros sociales mundiales y del foro de Bombay. Y finalmente de la búsqueda de ética y de espiritualidad que encontramos también en muchas partes.

Es un signo de esperanza la flojedad del enemigo, la flojedad del sistema. Vemos que dentro de todo el sistema económico, social, político y cultural, hegemónico hoy, que este sistema está constituído por seres humanos y humanos son también los que los construyen. Ellos mismos están condicionados por el sistema: es una dialéctica. Al mismo tiempo, son los seres humanos que construyen el sistema económico, político, etc. y al mismo tiempo empiezan a estar tan condicionados por el sistema que ellos mismos han edificado que tienen muchas dificultades para salir del sistema. La semana pasada estuve en La Habana en un congreso de economistas, un congreso internacinal sobre la globalización y allí pudimos escuchar a representantes del Banco Mundial y del FMI. Hemos escuchdo a premios Nobel de la economía, de la escuela de Chicago, neoliberal, hemos escuchado al padre del consenso de Washington, el Sr. Williamson. todos explicando las bellezas del sistema neoliberal y al racionalidad impecable del sistema. Era extraordinario oir cómo finalmente ellos mismos ceían de manera muy honesta en su propia construcción, pero eran totalmente prisioneros de su propia construcción. No podían salir, no podían introducir otros elementos en su raciocinio más que elementos económicos, cuantitativos, que les permitían llegar a sus conclusiones, pero a condición, evidentemente, de ser absolutamente analfabetos en asuntos sociales. Sin embargo, debemos ser muy conscientes de que estos sistemas económicos y políticos son construcciones sociales, y si son construcciones sociales, se pueden construir también de otra manera. Y así, lo que vemos dentro del sistema mismo a pesar del hecho de que la gran mayoría son prisioneros de su propio pensamiento y no pueden salir de eso, hay algunas personas que empiezan a reaccionar. No hablo aquí de reacciones individuales dentro del sistema , ni de la terrible competencia que existe dentro del sistema, que hace que se maten entre ellos, ni tampoco de una reacción ética, pero que se queda dentro del sistema.

Doy un ejemplo: antes de la elección de Lula, los bancos extranjeros se llevaron del Brasil más de cinco billones de dólares, lo que casi puso toda la economía del Brasil en gran peligro. esta decisión era muy lógica dentro del sistema porque los bancos han de tener en cuenta los intereses de sus clientes, y como había el peligro de un cambio político en Brasil, era más seguro sacar los capitales de allí y ponerlos en un sitio más seguro. Así, la decisión suya era perfectamente legal y perfectamente ética dentro del sistema, pero era fundamentalmente inmoral porque ponía en peligro la vida de millones de personas, pero eso ya cae fuera del sistema. Así, hay gente que trabaja por la ética del sistema: respetar las reglas del sistema pero sin preguntarse si el sistema es moral. Hablo de personas que se preguntan, dentro del sistema económico y político, sobre la legitimidad del sistema mismo. Y hay más y más personas en el interior del sistema económico y político que tienen interrogantes y que empiezan también a efectuar algunas rupturas.

Ejemplos de esto último: el mes pasado encontré en Bombay a Joseph Stiglitz, vicepresidente del Banco Mundial, premio Nobel de economía, norteamericano, no ha dejado el sistema porque todavía cree en la economía capitalista de mercado, pero ha roto con el Banco Mundial. Y ha escrito dos libros, el primero de ellos se titula La gran desilusión y es un ataque fundamental a todo el sistema del Banco Mundial y del FMI, mostrando que las grandes decisiones que se han tomado han llevado a catástrofes sociales y muchas veces a errores económicos. Si ya personalidades de este tipo dicen lo que venimos diciendo desde hace más de venticinco años. Es decir, que no dicen muchas cosas nuevas, pero ya son ellos quienes las dicen, ésa es la diferencia: es una persona del sistema quien empieza a decirlo. Ya habría podido decirlo hace venticinco años y se hubieran evitado muchas catástrofes en el mundo.

También encontré personalidades que estaban en el OSD (organización de los países más industrializados del mundo) y han dejado también esta organización. Encontré también uno que ha dejado el ACNUD, la organización de las Naciones Unidas para el desarrollo. Y hace tres días almorcé con una persona que tenía un alto nivel de responsabilidad en la Comisión Europea y que rompió con ella diciendo: “no puedo continuar trabajando en este tipo de organización en donde el neoliberalismo es el fondo y donde se transforman las conclusiones de los informes de los expertos que se tergiversan para corresponderse con la teoría neoliberal y no, desde luego, con los hechos.

Así, hay reacción dentro del sistema y eso me parece un signo ya importante. Pero hay también otros mucho más importantes: son las varias formas de resistencia que estamos encontrando en todo el mmundo. Y voy solamente a dar algunos ejemplos que muy probablemente ustedes ya conocen: estuve hace poco en Cochabamba, en Bolivia, que es una ciudad más o menos como Valencia, con un millón de habitantes. Una gran ciudad donde el gobierno había decidido privatizar el agua. Tal vez aquí, como en Bélgica, ya es una cosa muy antigua, pero allá se había privatizado el agua y el resultado es que, de un día para el otro, el agua costó un 30 % más. Y hubo una resistencia, especialmente de los más pobres que ya no podían pagar el agua. La resistencia se extendió a toda la ciudad, a todas las capas sociales. Y la sociedad entera empezó a entrar en huelgas, huelgas que duraron semanas, para forezar al gobierno a cambiar su decisión de privatizar el agua a favor de grandes multinacionales, en particular la PECHTEL, de EEUU, la misma que ha obtenido grandes contratos en Irak hoy. Y lo consiguieron: el gobierno ha tenido que renunciar a la privatización. Y ahora PECHTEL ha levantado un proceso al gobierno de Bolivia y pide una compensación de 25 millones de dólares, cuando había invertido a penas medio millón, per el proceso es por las ganancias que no podrán tener en el futuro. Así, esto fue el resultado de una lucha y el resultado hoy es es que el agua potable en la ciudad de Cochabamba está en manos, no del Estado, sino de una asociación de ciudadanos, por barrios. Ha sido una reapropiación por el pueblo del agua y eso es un ejemplo muy importante para el futuro porque nos muestra que es posible resistir, aún contra empresas transnacionales con un poder económico enorme y un poder político muy grande, y que es posible proponer alternativas a la gestión pública.

En Sri Lanka, que es un país que conozco muy bien porque he ehcho mi tesos de doctorado sobre la sociología del budismo en este país, hubo un intento del gobierno, que es un gobierno liberal, de privatizar los bosques. Sri Lanka tiene todavía bosques tropicales con una biodiversidad extraorsinaria y con especies de maderas preciosas. Tenían el plan de privatizar los bosques tropicales a favor de una empresa multinacional norteamericana. La gente en Sri Lanka empezó también a reaccionar. y fue un monje budista quien tomó el liderazgo de la oposición a la privatización del bosque, en nombre de valor es budistas, del respeto a la naturaleza, de la mercantilización de la naturaleza y de su no-destrucción. Y este mmonje, que encontré el mes de agosto pasado en Colombo, la capital de Sri Lanka, empezó a organizar a los campesinos para reaccionar, y empezó también a crear un movimiento nacional contra la privatización de los bosques, de las selvas. Y ganó. El gobierno ha tenido que retroceder y no privatizar las selvas de Sri Lanka. También fue realmente un logro bastante extraordinario. Todos estos son signos de esperanza porque significan que lo que aparece como un monstruo, como un poder absolutamente invencible, sí puede ser venciso.

En el mismo país tenemos un situación horrible: una decisión del Banco Mundial de eliminar el arroz (ya lo conté ayer por la noche) Eliminar el arroz en un país donde el arroz es la base de la vida, es como eliminar el míz de México. Porque hoy es más barato comprar arroz en Vietnam y Thailandia que producirlo en Sri Lanka por razones de geografía, de tipo de cultivo... Y así, para el Banco Mundial, la única cosa que cuenta son las ganancias, es la racionalidad económica. Sí, evidentemente es más barato comprar el arroz en Thailandia y Vietnam. Bueno, Sri Lanka tiene que abandonar el arroz y hacer otro cultivo más rentable. Pero este tipo de cálculo no tiene ninguna consideración para otros factores, que son, por ejemplo, la seguridad alimentaria del país: si hay algún problema político ¿de dónde va a venir el arroz que es la nutrición base desde hace 2.500 años? No tiene en cuenta el millón de personas que viven del cultivo del arroz ¿qué van a hacer? No tiene en cuenta que el 70 % del cereal que come la gente en Sri Lanka es arroz. No tiene en cuenta la historia ni la cultura, la poesía, el paisaje, todo lo cualitativo que representa el arroz en un país como Sri Lanka. Por supuesto, se han tomado medidas para tratar de eliminar a los pequeños campesinos: se ha puesto ahora, por primera vez en 3.000 años, un impuessto sobre el agua de riego para impedir al pequeño campesino que pueda vivir. No puede, pagando el agua de riego, producir a un precio que le permita tener medios de existencia. Así fuerzan a los pequeños campesinos a abandonar sus cultivos. Y también en la tradición asiática, en lo que se llama el modo de producción asiático, la tierra era colectiva y todavía lo es. La tierra del arroz es colectiva, no es propiedad privada del campesino. Pero el Banco Mundial ha decidido que la tierra debe entrar en el mercado, porque es la única manera, es una de las últimas fronteras del capitalismo mundial: precisamente la agricultura campesina. Y dentro de los planes del Banco Mundial, la agricultura campesina debe desaparecer del mundo en los 25 años próximos porque es una de las últimas fronteras del capitalismo. Hacer basar toda la economía en el sistema de mercado capitalista para tener otra fuente de acumulación. La agricultura campesina, los servicios públicos y la biodiversidad; éstas son las tres últimas fronteras del capitalismo mundial. Ahora se están dando títulos de propiedad a los pequeños campesinos, no para su bienestar, sino para que puedan vender sus tierras, siendo propietarios, a un precio muy bajo a favor de las corporaciones locales y extranjeras que lo compran para hacer cultivo de exportación. Pero los campesinos se unieron. Hubo muchas resistencias, resistencias terribles, revueltas de los jóvenes campesinos. Con muchas víctimas. En el 72 yo estaba allá. Revueltas de los jóvenes rurales por la crisis agrícola. Y una reacción terrible del gobierno: más de 10.000 muertos en el año 86. En el 87 nueva revuelta en función de los efectos del plan del FMI, de lo que se llaman programas de ajuste estructural, que han tenido un impacto terrible sobre los más pobres, especialmente en zonas rurales. Una nueva represión: 60.000 muertos. Y ahora preparamos la tercera. también estos campesinos están en una situación imposible de supervivencia. Vemos que en esta población hay una tasa de suicidios enorme. Hace dos años, Sri Lanka tenía la tasa de suicidios más alta del mundo, especialmente dentro de los pequeños campesinos.

Pero si hay estas resistencias, terriblemente negativas, hay también resistencias positivas: pequeños campesinos en pueblos que se organizan: se organizan contra la privatización del agua, se organizan cintra la construcción de presas que están destruyendo todo un entorno natural, se organizan en un movimiento de alcance nacional que se llama MONLAG, movimiento por la reforma agraria, y organiza manifestaciones de protesta, huelgas de hambre, negociaciones con el gobierno, negociaciones con el Banco Mundial. Por supuesto que no han ganado todas las batallas, pero sí resisten y empiezan a organizarse: también esto es una señal, un signo de esperanza.

Si tomamos otro país; el Salvador, por ejemplo, hemos conocido, en los últimos años, huelgas bastante excepcionales de los médicos. Y de los médicos en contra de la privvatización de la medicina. Esas huelgas han sido muy importantes: durante algunas semanas, durante un largo tiempo. Finalmente, huelga de hambre de médicos frente al parlamento, para impedir la privatización de los servicios médicos, lo que significaría medicina para los ricos y ausencia de acceso a la sanidad para los pobres. Y fue tan importante que derivó en un movimiento político. Y ahora en la política de oposición de la izquierda para las próximas elecciones, tenemos como vicepresidente candidato un médico de este movimiento. En su momento hubo grandes manifestaciones de apoyo a la huelga de los médicos hasta llegar a las 500.000 personas en las calles del Salvador en contra de la privatización de la salud. Y ganaron: no se privatizó.

Si tomamos también los países del África subsahariana, donde los pequeños campesinos están en una situación dramática, no solamente por la bajada de los precios de los productos agrícolas como el cacao, como el café, como el algodón, sino también frente a una concentración más y más fuerte de los poderes ded compra de las grandes multinacionales, en particular en el algodón. Países como Burkina Fasso, como Mali, como Níger, donde algunas grandes compañías norteamericanas, europeas y también del Medio Oriente, esstán comprando el algodón a precios cada vez más bajos a los pequeños campesinos, que no pueden ya sobrevivir. Ellos se organizaron también en cooperativas y en movimientos rurales de varios países, y finalmente, en una coordinación del Este de África, un movimietno que se llama ROPA y que ha tenido la posibilidad, no de cambiar la situación del algodón porque depende de grandes poderes y de una competencia del algodón producido de manera masiva, de manera mecanizada en EEUU y subvencionado por el gobierno de ese país, lo que impide precisamente a los pequeños campesinos de África tener una producción que pueda competir con estos grandes poderes. Pero sí se organizaron y han podido por lo menos parar algunas medidas de la política común europea que estaban desfavoreciéndoles totalmente. Y también es importante el hecho de que se organizaran no sólo local o nacionalmente, sino también regionalmente (de toda el África subsahariana). Eso también es un signo.

Hay muchos otros ejemplos. Puedo hablar de los zapatistas. Por supuesto que no lograron todo lo que querían pero han planteado un problema en México que no se puede evadir. Ahora están construyendo lo que ellos llaman los caracoles, es decir, de manera lenta pero muy segura y con referencia histórica, nuevos poderes locales en cada municipio, en cada lugar descentralizado, pero organizando una descentralización política real y popular y no una descentralización artificial, como loquiere también el Banco Mundial hoy para desechar el poder del Estado y no para dar más poder real a la gente y para permitir, como se ve en América Latina, una descentralización que facilita el trabajo de las multinacionales, porque es más fácil hacer acuerdos o contratos con poderes descentralizados que con un poder nacional, estatal.

También resistencias más generales: el AMBI, el acuerdo para las inversiones internacionales. Este acuerdo a favor del capital y del gran capital fue parado, tal vez provisdionalmente pero parado an la OCDE por el hecho de que se había negociado casi en secreto, que fue revelado por alguna ONG del Canadá y pprovocó una reacción mundial y también la reacción de algunos gobiernos. Finalmente, no se ha podido hacer. Ahora está retomado por la OMC, pero también hay resistencias y hemos visto que en Seattle en el 99 y ahora el año pasadao en Cancún, las decisines de la OMC no han podido pasar porque hubo resistencias.

La movilización contra la guerra: el 15 de febrero hubo más de 15 millones de personas en las calles de todo el mundo. Verdad es que eso no impidió la guerra, y debemos reflexionar sobre ello, pero ha ido creando condiciones que no van a permitir realizar operaciones de guerra como antes. Y espero que el 20 de marzo próximo, el primer aniversario de la guerra de Irak, va a permitir también a más y más millones de personas en el mundo reaccionar y no hacer tan fácil la política de guerra de los EE UU hoy y de todos los aliados de Bush en el mundo. Así, estas resistencias no solamente son importantes sino que son también señales de que hay una esperanza para construir otro mundo.

Convergencia de movimientos sociales

Lo que hemos conocido en todo el mundo desde el 99 es una explosión de resistencias y al mismo tiempo grandes convergencias. convergencias contra las decisiones del mundo neoliberal, contra las decisiones de la OMC en Seattle, en Cancún, etc. Contra las decisiones del Banco Mundial, del FMI, de la cumbre europea del G 7 o G 8, etc. que realmente no pueden resumirse sin encontrar grupos muy numerosos de personas que dicen: “no, no podemos continuar orientando el mundo de esta manera”. Resistencias también contra la reunión de Davos donde cada año los más poderosos del mundo se reunen de manera informal, pero para pensar el futuro del mundo, el futuro económico. Pero el futuro en función de las ventajas del capital. Y por eso se creó el Foro Social Mundial frente al Foro Económico Mundial. El foro que empezó en Portoalegre en 2001, el foro que es un encuentro precisamente de los que quieren luchar contra el neoliberalismo, contra la hegemonía mundial del capital en búsqueda de alternativas. Y la primera reunión que se organizó fue en Suiza, en Davos también durante la reunión de los grandes. En el 99 había 50 personas. Despujés, los brasileños, que tomaron el relevo de esta treunión, lo organizaron en Porto Alegreen 2001, donde pensaban reunir 4.000 ó 4.500 personas. Pues bien, asistieron 20.000 y el año siguiente 60.000 y al otro 100.000. Y este año en Bombay 110.000 personas, como un punto de encuentro de los que quieren luchar contra esta lógica de organización económica, política y militar del mundo.

Porque ahora estamos en la fase de militarización del neoliberalismo. Así, eso también es un signo muy importante: una gran concentración de movimientos sociales, de organizaciones progresistas que quieren realmente luchar para este fin de acabar con una lógica económica que excluye, que destruye, que realmente apoya un sistema económico que es un genocidio, donde millones de personas no pueden continuar viviendo en función de la lógica del sistema económico. En un mundo donde nunca hubo tanta riqueza y nunca tantos pobres.

Estos foros también se organizan por continentes, nacionales y temáticos: el foro sobre el agua, el foro sobre la educación, el foro sobre la Amazonia, etc. Una creatividad enorme. Porque en cada región de estos foros hay centenares (más de mil en Bombay) de grupos de trabajo, seminarios, conferencias, grupos de discusión. Se constituyen redes...

Es verdad que estos foros no son lugares de acción; no hacen una declaración final, no se organizan como una Quinta Internacional; son foros de encuentro, pero ya es un hecho político en sí mismo que eso exista en todo el mundo.

Sin embargo, la gran preocupación es cómo podemos hacer cambiar las cosas. No solamente reaccionar contra, no solamente discutir sobre las alternativas sino realmente llegar a alternativas. Y ése es el gran desafío del futuro. Es por eso por lo que se decidió en Bombay organizar el próximo foro mundial de Porto Alegre sobre el tema de la acción: ¿Qué podemos hacer en cada lugar? Ya antes la preocupación por las alternativas estaba presente, pero debemos llegar a la acción, debemos llegar a lo político. Pero de todas maneras, ésos son signos de esperanza.

Precisamente las alternativas de que se habla en estos foros son alternativas en tres dimensiones: lo que podríamos llamar la utopía. La utopía no en el sentido de lo que no se puede alcanzar sino en el sentido de lo que no existe hoy pero puede existir mañana. Y la utopía es qué tipo de sociedad queremos. Y todos, todos nosotros debemos trabajar para construir eso. Las utopías no vienen del cielo, las utopías son construídas y debemos construirlas con todas las grandes tradiciones de la historia humana: las tradiciones religiosas, las tradiciones filosóficas, las experiencias de movimientos sociales. Y concretarlas. No solamente qué tipo de sociedad queremos sino qué tipo de educación, qué tipo de salud, qué tipo de medios de transporte, qué tipo de empresa, qué tipo de agricultura. Son cosas muy concretas y eso sí nos da una motivación para la acción.

Pero hemos de aterrizar. No solamente lo que queremos, sino lo que podemos hacer para crearlo: qué podemos hacer a medio plazo, qué podemos hacer a corto plazo. Y evidentemente hay todo un trabajo en este sentido. Y lo que ha hecho el Foro Social Mundialfue crear la conciencia de que las alternativas existen. Al contrario de lo que dice el sistema: que no hay alternativas, como decía la Sra. Thatcher en Inglaterra: “no hay alternativas al mercado capitalista”. O como decía Fuji Yama, el doctor norteamericano: “Es el fin de la historia. Hemos llegado a un estado de la humanidad en que hemos encontrado la solución definitiva al bienestar de la humanidad: el capitalismo”.

Y nosotros decimos: “no. Esta perspectiva de la fase neoliberal del capitalismo ha matado las utopías diciéndonos que no hay alternativas. Pero ya con los sociales mundiales hemos cambiado de cultura: otro mundo es posible y eso es una gran cosa en sí misma porque es una fuente de esperanza.

Finalmente, encontramos también en todo el mundo una búsqueda de ética y de espiritualidad. búsqueda vinculada con la transformación social porque no se trata de una ética solamente interna al sistema, como expliqué antes. No se trata de una espiritualidad totalmente artificial, desvinculada de la realidad o peor: una espiritualidad defendida por la gente del poder, como el director general de Parmalat, la famosa gran multinacional italiana: el director general, que hablaba siempre de la importancia de la espiritualidad. No. Se trata precisamente de una espiritualidad y una ética dentro de la lucha para la transformación fundamental de la lógica de este mundo. Y lo vemos en todas partes: lo encontramos en militantes de izquierda que buscan raíces espirituales, no por desencanto sino por construir un vínculo entre su vida personal y su compromiso social.

En Bombay hubo varios talleres sobre la espiritualidad con varias tradiciones religiosas: cristianas, budistas, islámicas... pero en relación con el compromiso social. En Porto Alegre, el año pasado hubo un taller sobre la teología de la liberación, y a pesar del hecho de que fue en un auditorio importante de la universidad, hubo el doble de personas que querían entrar en la sala y que no pudieron entrar. Y a la conferencia de Leonardo Boff sobre la teología de la liberación asistieron más de 15.000 personas.

Así, realmente, sí hay un interés. Hay una preocupación. Se prepara una nueva conferencia internacional de teología de la liberación para el año próximo. Y asistimos en muchas partes del mundo a una relectura de las grandes tradiciones religiosas en función de los grandes interrogantes que hay en el mundo actual. Relectura del evangelio, relectura de la tradición budista, relectura del Islam. a propósito de este último, Sami Namir ha publicado un libro de Mohamed Taha, autor musulmán sudanés que muestra que en el Corán hay dos grandes tradiciones o corrientes: la de la Meca, de carácter profético, y la tradición de Medina donde se presenta al profeta Mohamed como jefe de Estado. Pues bien, la tesis de este libro es que en el Corán estas dos tradiciones se entremezclan y que evidentemente la correinte que tiene importancia hoy es la tradición o corriente profética y no la que es el fruto de la organización de un Estado en el siglo VII d. C. Pero Mohamed (Mahmud) Taha, por haber escrito y predicado eso en Sudán fue ahorcado hace quince años (¡un hombre de 70 años!) por heterodoxia religiosa y también por compromiso político, porque para él el socialismo era la única forma política hoy en correspondencia con el mensaje político del Mohamed de la Meca.

Así, como véis, existen todas estas orientaciones. y concluyo: sí exsiten signos de esperanza. Lógicamente dentro de la condición humana, con sus contradicciones, con sus periodos de oscuridad, pero existen signos de una actitud de apertura, signos de una presencia del dinamismo del espíritu, signos en nuestro mundo, de una fidelidad al mensaje del evangelio.

Y todo esto nos ayuda no solamente a entender lo que es esta esperanza sino que también nos ayuda a continuar en el compromiso y a continuar en la orientación fundamental de lo que puede y debe ser nuestra vida personal, y también nuestra vida de compromiso social. Gracias.

Francois Hutart,

Secretari General del Forum Mundial de les Alternatives.

SENSE JUSTÍCIA I COMPROMÍS AMB ELS POBRES NO HI HA EVANGELITZACIÓ

Toni Comín

De Cristianisme i Justícia. Professor del departament de filosofia social de ESADE on s’intenta donar lloc a l’economia alternativa.

Moltes gràcies al fòrum per haver-me convidat.

Estic especialment content de venir aquest any al fòrum perquè els altres dos ponents han estat dos col·laboradors estrets i dos bons amics d’

Alfonso Comín que, alguns de vosaltres coneixereu: el meu pare i, en part, culpable que un faça les coses que fa a la vida.

M’he separat la reflexió en dues parts: la primera m’ha quedat un registre molt teològic i després, fent un salt mortal sense perxa, entraré en una reflexió més estrictament política i, tot consultant-lo amb l’Elvira, l’amiga que m’acaba de presentar, em deia que realment “se trata de esto”: de saltar de la reflexió teològica a l’anàlisi política. Estic doblement preocupat perquè, a més a més, he desmuntat la pretensió dels organitzadors del Fòrum de separar les tres ponències amb el veure, amb el jutjar i amb l’actuar, perquè jo vull que aquesta estona, on parlarem entre tots, veuré, jutjaré i faré propostes d’acció. Així que tot plegat ja us pronostico un petit desastre en aquest sentit.

El títol de la ponència, a partir del qual he intentat muntar la reflexió és: “Sense justícia i sense compromís amb els pobres no hi ha evangelització”. El títol original deia “no hi ha autèntica felicitat humana i jo, en comptes d’evangelització, que és una paraula a què sóc poc aficionat per una qüestió generacional, per allò del canvi de llenguatge, he posat: “sense justícia i sense compromís amb els pobres no hi ha autèntica felicitat humana ni presència de Déu”. Tot això en comptes d’evangelització. I m’he pres la reflexió com un enigma: a veure si era capaç de desfer l’enigma i de saber-me explicar a mi mateix el títol. És a dir que, en primer lloc jo em preguntaria: “Jo l’entenc, aquest títol?”

Aquest títol diu una cosa important i és que l’única forma d’experiència de l’absolut, l’única forma que tenim els humans de complir la nostra vocació, que és una vocació d’absolut, una vocació que està fora del nostre abast, l’única forma que ens ha estat donada de fer l’experiència de l’absolut és la fraternitat humana. Dit d’una altra manera: l’única manera que tenim en la història, en la nostra vida històrica, de ser immortals és per mitjà de la fraternitat. La immortalitat, l’absolut, només el tastem amb l’experiència de la fraternitat. Per què? D’entrada és fàcil de contestar; des de l’experiència creient diem: perquè la fraternitat és un sagrament de la vida ressuscitada, que és on s’acompleix aquesta vocació de la persona humana. És una anticipació del Regne de Déu. La fraternitat és una anticipació de la immortalitat plena i, en aquest sentit, ja tenim el títol contestat: els homes només som realment feliços quan som capaços de satisfer la nostra vocació d’absolut, la nostra pulsió d’immortalitat, per dir-ho d’alguna manera. El ser humà té un problema, i és que té un desig al qual no pot renunciar però que no pot satisfer. I això és el que el caracteritza com a ésser humà: aquest desig d’absolut, de plenitud. I per tant, si només som feliços quan satisfem aquesta vocació d’absolut i aquesta vocació d’absolut només se satisfà per mitjà de la fraternitat (després veurem per què) doncs evidentment hi ha una identificació entre felicitat i fraternitat. Els pobres. Què pinten aquí els pobres? Dic coses molt elementals per anar entrant en el tema. Què és la fraternitat? La capacitat per estimar desinteressadament, gratuïtament, a canvi de res; donar de manera incondicional. I això s’expressa a molts nivells: s’expressa a nivell privat, s’expressa a nivell personal i amb la família, els amics, amb els cercles propers, una petita comunitat. Després hi ha una expressió de la fraternitat que és el nivell públic, el nivell social. Sempre recordo una frase del Pere Casaldàliga, tan important per tots nosaltres com a referència que diu: “la solidaridad es el amor hecho público”. La fraternitat pública és la justícia social. És el nom que li donem a la solidaritat en el nivell públic. A partir d’aquí, què sabem? Que la fraternitat tendeix de manera espontània (i això està en la lògica de l’amor incondicional) a preocupar-se pel germà més petit, pel més dèbil, pel més necessitat. L’experiència de la fraternitat privada l’entenem de manera immediata: el germà que té un problema, l’amic que té un problema, si hi ha amor incondicional, aquell és el preferit: hi ha una preferència. Doncs en el nivell polític passa el mateix: a nivell polític, els pobres són els germans petits de la comunitat humana, de la gran família humana.

El problema que tenim en aquests moments és que aquests germans petits són més de la meitat de la família; perquè de sis milions de persones que hi ha al món, si anem amb una conceptualització momentània de la pobresa, tres milions, la meitat, serien pobres. Però en tot cas els pobres de la família humana són el germà petit, per tant són aquell de qui ens preocupem amb preferència. I amb això ja hauríem explicat el títol i jo em quedaria tranquil i hauríem fet la feina: no hi ha autèntica felicitat humana sense compromís amb els pobres i justícia social, no hi ha presència de Déu, no hi ha experiència de Déu si no és per mitjà d’aquest compromís amb els pobres que ens fa ser feliços.

Com que el que ham de fer és estar junts una hora i mitja, i no un quart d’hora, seguim i intentem aprofundir en aquestes reflexions.

I ara és quan en fico en aquests canyarets teològics. Si algú no pot més, aixeca la mà i jo paro i llavors fem una reflexió més històrica i més política, més de les qüestions relatives a aquest tema que tenim avui sobre la taula.

Torno a fer la pregunta del principi: per què és la fraternitat la forma que tenim nosaltres d’acomplir la nostra vocació d’absolut?

Hi ha una autora, que per a mi ha sigut molt il·luminadora: és la Simone Weil, aquella filòsofa francesa dels anys 30 que era agnòstica, de família jueva i participava en el moviment obrer i en el moviment socialista de la França dels anys 30 fins que va acabar tenint un seguit d’experiències místiques i es va convertir. I a partir d’aquí parla de Déu d’una manera com pocs pensadors del segle XX ho han fet, perquè parla de Déu sense cap de les males adherències del llenguatge de la tradició. I ella té una idea molt bonica. Diu: “La Creació només es pot entendre com un acte de generositat de Déu. Però, per què? No perquè Déu hi afegisca alguna cosa: hi havia Déu i de sobte va afegir-hi quelcom que és el món. I ella diu: no. Déu és absolut, infinit i perfecte, i el món és limitat i imperfecte. Per tant, on és la generositat de Déu en crear el món? En el fet que Ell es retira. És a dir, que la Creació és un acte d’autodisminució de Déu. Déu es retira, Déu deixa un espai perquè hi haja una cosa que és menys que Ell. És important aquesta idea perquè té a veure amb la creu: si pensem la creació així, ens adonem que l’omnipotència es demostra en actes de disminució d’un mateix, en actes de retirada, com diu Simone Weil, en actes de sacrifici: aquests són els moments en què es demostra la naturalesa amorosa de Déu: Déu és omnipotent perquè crea el món, però la creació del món és un sacrifici. L’amor és fructífer, però per ser fructífer ha de suposar un sacrifici de qui estima. Per tant, diu la Simone Weil, en la naturalesa Déu s’ha retirat: de la naturalesa, de l’espai i del temps. Per això, d’alguna manera Déu hi és d’una manera indirecta, a la natura; hi és com aquell que hi manca, com aquell que se n’ha retirat. I diu: de quina manera Déu és present a la natura? Si Déu se’n retira, la manera que té la natura d’obeir Déu és simplement seguir les seues lleis, les lleis de la natura. I continua: “La natura segueix la seua pròpia necessitat, les seues pròpies lleis: no hi ha llibertat. Només hi ha necessitat: les lleis de la física, les lleis de la biologia, etc. Quan contemplem aquesta necessitat de les lleis naturals com obediència a Déu, la natura ens apareix com una cosa bella i aquí està la relació entre la natura i Déu. en el sol fet de seguir les seues pròpies lleis (el que ens expliquen les ciències) Des de la perspectiva creient podem pensar que el que fa la natura és obeir Déu.

Ara bé, a la natura hi ha un ésser, que és l’ésser humà, tot i ésser natural, s’ha desenganxat de la natura; se la mira des de fora, és a dir, té autoconsciència. Per això diem que allò distintiu de l’ésser humà és la llibertat. A la natura només hi ha necessitat, en canvi el fenomen humà és aquell fenomen en què s’obre la porta de la llibertat: ens hem desenganxat de la natura.

Fixeu-vos que el preu d’aquesta llibertat és ser conscients que som mortals. Com que, en haver-nos separat de la natura som autoconscients, sabem que som espai i temps i que l’espai i el temps són mortals, són peribles. I aquí trobem la contradicció de què parlàvem al principi; la contradicció d’un ésser que, a partir del moment en què se sap mortal, se li obre un desig d’absolut: necessitem Déu. Recordeu la frase de St. Tomàs: tenim set i si existeix la set, ha d’existir l’aigua”. Al final, St. Tomàs no diu molt més a la Suma Teològica: intenta dir que l’existència de Déu és raonable. Això és el que tractava d’explicar en aquella quantitat infinita de pàgines. Per què és raonable? Perquè tenim set, perquè som naturalesa conscient. I si tenim set, ha d’existir l’aigua, oi?

què vol dir que som lliures? Que se’ns obri la possibilitat de relacionar-nos amb la resta de la naturalesa o no relacionar-nos. És a dir, d’estar units a la vida, d’estar units a la natura, d’estar units als altres, però no com un acte necessari (això era el propi de la natura, que pot ésser bella però mai no és lliure) Nosaltres som lliures, és a dir, se’ns obri la possibilitat d’estar units voluntàriament, no per necessitat. Quina paraula en diem, d’això? Estimar. Estimar és unir-se als altres, però des de la llibertat. Els animals no diem que s’estimen perquè només hi ha amor quan hi ha llibertat.

Però fixem-nos que allò característic de la llibertat és, justament per això, el fet de poder estar unit voluntàriament, però també el fet o la possibilitat de negar-se ella mateixa. Què és allò característic de la llibertat? La possibilitat de negar-se ella mateixa. Per què? què vull dir amb això? La llibertat, la seua vocació és l’amor. L’ésser humà és lliure d’estar unit però la vocació de la llibertat humana és estar unit. Però des de la llibertat humana, no des de la necessitat: això és l’específic de l’home. Déu ens ha fet lliures perquè estimem, però juntament perquè estimar només es pot fer des de la llibertat, però el preu de l’amor és la possibilitat del mal: no hi hauria amor si no hi hagués llibertat, oi? Seria una altra cosa, seria allò de la natura: només hi ha amor perquè l’amor és lliure. Com déu quan crea el món. Déu crea el món per amor perquè és lliure de no fer-ho i ho ha fet perquè vol. Déu no tenia cap obligació de crear el món però Déu és amor i llavors sí que ho fa. L’ésser humà que és l’ésser lliure ha estat fet lliure per poder estimar, però això comporta la possibilitat de negar aquesta vocació de la llibertat. Això comporta la possibilitat de no estimar. Quina altra cosa permet la llibertat? Permet la possibilitat d’estimar, permet la possibilitat de negar-se a si mateixa. Això és tret essencial de la llibertat encara que semble una paradoxa: la autonegació, renunciar a la seua vocació. I permet, diríem, l’encarnació, és a dir: per on entra Déu en aquesta natura. D’on s’ha retirat? Hem dit, a través de la natura no, a través de la natura justament és aquell lloc en el qual Déu no hi és, o no hi és més que com absència, coma referència indirecta. Però la llibertat humana és un forat enmig de la natura, és un forat que transcendeix la mera limitació natural, és un forat perquè, com déiem abans, té vocació d’absolut, intenta anar més enllà de l’espai i el temps, i per aquest forat sí que pot entrar Déu.

Ara després paralerem de política, us ho prometo, perquè si no, tot això que estem dient ara no té cap sentit ni cap valor.

Un forat enmig de la natura que és la llibertat humana. Déiem: en la natura ( les lleis de la física, les lleis de la biologia...) en la mera obediència a aquestes lleis s’està complint la voluntat de Déu. Però Déu n’és absent. Amb la llibertat humana, Déu, que va més enllà de l’espai i del temps, es pot manifestar amb molta més plenitud que no a través de la natura. Quina és la manera com descobrim Déu en la natura? A través de la bellesa, hem dit. Quan veiem la necessitat natural com a obediència de Déu, la natura es fa bella, per tant la bellesa és com un sagrament de Déu, la bellesa natural, la bellesa d’un paisatge meravellós, la bellesa d’una obra d’art és un sagrament de Déu. Però n’és només un sagrament. Per què? Perquè Déu és llibertat absoluta més enllà de l’espai i el temps i la realitat natural és espai, és temps, és necessitat.

Però, i la llibertat humana que vol ser aquesta superació dels límits, aquesta superació de la finitud? Per aquest forat de la natura que és la llibertat humana sí que pot entrar Déu amb molta més plenitud perquè l’home és llibertat i perquè Déu és LLIBERTAT amb majúscules i dues llibertats es poden identificar: una pedra no pot rebre la llibertat de Déu en tota la seua plenitud, pot obeir aquelles lleis que Déu ha fet per relació a la natura: allò que diem “ah, que és bonic! Aquesta pedra obeeix Déu pel sol fet de ser pedra. Però un ésser humà sí que pot rebre Déu en tota la seua plenitud perquè una llibertat sí que es pot fondre en una altra llibertat. La llibertat de Déu no es pot manifestar a través d’una pedra: la llibertat de Déu sí que es pot manifestar a través de la llibertat humana. Llavors és quan parlem d’encarnació. Aquí tenim el nucli de la doctrina cristiana i hem de saber fer traduccions tan comprensibles com siga possible al llenguatge contemporani: què vol dir encarnació? Expliqueu a la gent de la meva generació què vol dir encarnació. Probabilitat d’èxit: u per cent. Bé, doncs potser va per aquí aquesta idea que hi ha dues llibertats que es poden identificar. Dues pedres no es poden fondre però dues llibertats sí que es poden fondre. La llibertat de Déu es pot manifestar a través de la llibertat humana i llavors aquí és on parlem d’encarnació. I Jesús és el paradigma d’això, de deixar que Déu entre a la història, que la llibertat absoluta que és Déu, aquest amor que transcendeix l’espai i el temps però que se n’ha retirat per tal que existisca el món i l’espai i el temps, per tal de crear tot l’altre d’ell mateix, que aquest amor absolut i quan diem amor estem fent servir una metàfora, que de vegades pensem que la paraula amor pot ser la descripció perfecta de Déu i tampoc: continua sent una metàfora. Aquest amor a través d’un forat que és la llibertat humana sí que es fa present en la història.

Deixeu-me que us llegeixi una cita: “És aquesta llibertat la que fa l’home semblant a Déu. En realitat caldria dir que tots els éssers de la natura estan posseïts per l’amor. També els animals, també els arbres, també les pedres. Però llavors haurem de precisar: l’amor dels arbres, l’amor de la matèria és mecànic, és inconscient, l’amor dels animals és instintiu. Per tant, en tots dos casos és una mor que s’expressa per necessitat. Només l’home estima de veritat perquè només l’home estima des de la llibertat. L’home pot estimar o no estimar. I solament quan s’exerceix des de la llibertat, l’amor assoleix tota la seua profunditat. Només aleshores l’amor dins de la història és comparable a l’amor de Déu.

Si l’home és lliure, diem, és perquè pot anticipar la seua pròpia mort, perquè la consciència, l’autoconsciència es defineix per la capacitat de distanciar-se, de l’espai i el temps, del present, de desenganxar-se.

Per tant, quan diem que l’home és l’únic ésser capaç d’estimar des de la llibertat, estem dient que és l’únic ésser capaç d’estimar malgrat o des de la consciència de la seua pròpia mortalitat. I això és el que fa l’home diferent de la resta d’éssers de la natura i és el que fa l’amor humà més gran, és el que el fa semblant a l’amor diví.

La llibertat, el destí final de la llibertat és l’encarnació perquè Jesús és el model. Per tant (i sense entrar en disquisicions de cristologia) és el primer, és el primogènit, però ell anuncia el destí de la resta, és el germà gran. encarnació: tots encarnats. Aquest és el destí de la nostra llibertat: encarnar-nos. O que Déu s’encarne en nosaltres, no sé com s’ha de dir.

Encarnació. Estimar. Possibilitat de negar aquesta vocació. en el llenguatge tradicional és el pecat. Per què hi ha pecat? Per por. Perquè creure és tot això que jo ara explicava: és molt fàcil de dir. Jo ho puc dir, o escriure i tornar-ho a explicar, ara o la setmana que ve. Però una cosa és dir-ho i una altra creure-s’ho. I això de creure és una pràctica: es creu des de la pràctica, des de l’experiència de la fraternitat. La Simone Weil, aquesta que ens ajuda a pensar tots aquests problemes diria (exagerant una mica, si voleu): “Tot això, aquesta incapacitat de la llibertat per complir la seva vocació que és fer de forat per on Déu entre a la història. Aquesta incapacitat està inscrita en la naturalesa humana (naturalesa pecadora, en llenguatge antic) Ella parla de la gravetat: “Així com en la natura, la gravetat é obeir Déu, en el cas de la naturalesa humana, la llibertat té dues opcions: i l’opció que d’una manera natural, com una mena d’entropia de la naturalesa moral humana, com si la naturalesa humana tingués una gravetat moral que la portés no cap a fer servir la llibertat per estimar, per unir-se, sinó al contrari; fer servir aquesta llibertat per centrar-se en un mateix. La Simone Weil diu: “Igual que hi ha gravetat a la natura, hi ha gravetat a la naturalesa humana. La primera és obediència de Déu i la segona és negació de Déu, és negar. Per tant, només som capaços d’acomplir el destí de la nostra llibertat si és Déu mateix qui se n’encarrega, perquè això és sobrenatural: no està a la nostra naturalesa acomplir la nostra vocació”. Per això dic que la Simone Weil és exagerada i és tràgica: tenim una vocació que és l’amor però aquesta vocació només s’acompleix per mitjà de la gràcia. ella diu: “El contrari de la llibertat és la gràcia”. Té un llibre que es diu La pesanteur et la grâce. Per tant, l’amor és sobrenatural, diu. És una visió una mica tràgica, repeteixo. Ella diu que hi ha una vocació inscrita en la llibertat humana i en canvi, per naturalesa, per com som fets des del punt de vista de la nostra estructura moral estem incapacitats per acomplir aquesta vocació per nosaltres mateixos: no podem fer allò que ens tocaria si no és amb l’ajuda de Déu. En tot cas, aquesta idea encara que siga exagerada és important: l’amor és sobrenatural. De fet no és tan estrany perquè l’amor no és més que deixar que Déu passe per aquest forat de la nostra llibertat: que la llibertat de Déu s’apodere de la nostra. Llavors estimarem, si no, no. Deixar que la llibertat de Déu s’apodere de la nostra: llavors serem capaços d’estimar, de relacionar-nos amb la Creació tal com Déu es relaciona amb la Creació i de relacionar-nos amb els altres tal com Déu es relaciona amb els altres: en aquest cas, només en aquest cas que és l’experiència del sobrenatural podrem estar disponibles per la fraternitat, per una relació amorosa amb la natura, amb els altres, amb els pobles, amb la humanitat sencera.

Dit així, és fatal, perquè és com dir que no pot hi haver fraternitat sense religió. La fraternitat és la conseqüència de la filiació, com diuen els teòlegs de l’alliberament: no hi ha filiació sense fraternitat, però no hi ha fraternitat sense filiació. Però, compte!: una cosa és que l’amor sigua sobrenatural i una altra que siga confessional: són coses diferents. En aquest punt els evangelis són claríssims: recordeu, si més no, Mateu, 25: Jesús diu als que salva que ells han fet l’experiència de Déu sense saber-ho, i viceversa: els qui es condemnen, tot i que sempre han estat amb el nom de Déu a la boca, no n’han fet l’experiència.

Que l’experiència de Déu no siga confessional no vol dir que no siga sobrenatural. Deixeu-me que us torne a dir una frase de la Simone Weil, encara que la cite de memòria: “Allà on dues persones, una forta i una dèbil, s’estimen gratuïtament i el fort ajuda el dèbil no per paternalisme sinó perquè reconeix una persona en el dèbil i el dèbil es deixa ajudar no per servilisme sinó amb agraïment, és a dir, allà on hi ha dues persones -una forta i una dèbil- que s’estimen gratuïtament, allí Déu s’ha fet present: això és sobrenatural, això va contra la gravetat moral, això és obra de la gràcia. Per tant, Déu s’ha fet present en aquest acte d’amor desinteressat entre un fort i un dèbil perquè és Déu qui l’ha fet possible. “Però -diu- això és així encara que ells no ho sàpiguen o, fins i tot, molt millor que no ho sàpiguen, això no treu que no siguen la presència de Déu en la història”. I amb això tornem a títol: aquí s’està acomplint el destí de la llibertat humana, en aquest acte d’amor gratuït s’acompleix el destí de la llibertat humana. Per tant, només per mitjà d’aquest acte pot hi haver experiència de plenitud, de felicitat. I al mateix temps és així com Déu es fa present en el món independentment que en tinguem consciència o no.

Abans de tancar el capítol teològic: només quan som ajudats per la gràcia podem acomplir tot això. Rebutjar la gràcia, no deixar-nos prendre per ella, conscientment o inconscient és el que porta a la injustícia. Però fixem-nos que aquesta gravetat; això que se’n diu la gravetat moral segons Simone Weil té dues vessants: gravetat social i gravetat individual. Hi ha institucions que són la representació de la gravetat col·lectiva, del rebuig de la fraternitat. Hi ha institucions que són la institucionalització de l’anti-fraternitat, que són la institucionalització de la injustícia, la institucionalització de l’egoisme. Per mitjà de la cultura, diem, fem aquest salt de l’egoisme individual a l’egoisme col·lectiu. La cultura acaba legitimant les institucions: el pecat pot ser estructural. Ho dic perquè volia acabar amb les benaurances, perquè veig que demà en Jaume Botey també en pensa parlar. Fixem-nos-hi, per tant: optar per la justícia o intentar deixar-se prendre per l’amor diví per tal de ser capaços de complir la nostra vocació, que és la fraternitat, suposa dues coses: una lluitar contra la pròpia gravetat, individual, interior. I l’altra suposa enfrontar-se a les institucions que encarnen la gravetat col·lectiva, el pecat estructural, enfrontar-se als poders d’aquest món. Ho dic perquè crec que és molt important que no oblidem mai que hi ha una dialèctica inherent a l’experiència de Déu que és dir que és l’única experiència possible de felicitat. El títol que li posava jo en l’homenatge a González Faus. Perquè, com diuen les benaurances, només l’amor ens fa feliços: l’experiència de Déu ens fa feliços i només aquesta experiència, perquè només aquesta experiència ens permet ser allò que estem destinats a ser: llibertat que estima. I només Déu ens permet ser llibertat que estima, independentment que ho sapiem o no. I només quan hom és el que és, és feliç, com ja deien els clàssics grecs: la felicitat és ser el que hom és. Per tant, per ser nosaltres el que som, necessitem ajuda perquè sols no ens en sortim.

Només mitjançant aquesta experiència que es concreta en l’experiència històrica de la fraternitat col·lectiva, política o particular. Només mitjançant això som feliços, però això ens obliga a enfrontar-nos als poders d’aquest món, a les institucions que encarnen el pecat i la injustícia, el pecat estructural. I això és conflicte, i això és sofriment. Llavors, crec, o almenys no sé vosaltres, ens oblidem massa vegades que aquestes dues coses van quasi obligatòriament de la mà, van necessàriament de la mà: la felicitat no és apart del sofriment derivat del conflicte: si no som capaços d’assumir el conflicte que suposa enfrontar-se als poders que representen la injustícia social, no podem ser feliços. El Rahner tenia una frase una mica bèstia però justament per això m’ha quedat gravada: “La creu de Jesús és el resum de tota la seua felicitat”. La creu de Jesús no és només el resum de la seua fe, de la seua obediència. No. De la seua felicitat perquè és el moment de màxima demostració que era l’Amor del Fill. Aquí s’estava realitzant la seua naturalesa de manera radical com enlloc més. Sofriment i felicitat. Ho dic perquè si no assumim el conflicte, paradoxalment no podrem ser feliços i jo crec que és la lliçó de les benaurances: aquest altre moment imprescindible dels evangelis. Passen tres coses a les benaurances; són tres coses que, d’entrada no és lògic que vagen juntes, però les benaurances ens diuen que aquestes tres coses van juntes: feliços + els perseguits per la causa de la justícia. Feliços + els qui pateixen + ells estan fent l’experiència de Déu. Aquí està la dialèctica entre sofriment i felicitat. Gairebé diríem que en són quatre i no tres: són feliços, lluiten per la justícia. Són perseguits a causa d’això. Però ells són els que estan fent l’experiència de Déu. Jo crec que aquesta dialèctica, de tant que la sabem, l’oblidem i s’ha de tornar a pensar de nou com si fos la primera vegada que ens l’expliquen.

Dit això, hem d’abordar la pregunta de qui són els pobres en aquest moment històric i per què hi ha pobres i com podem lluitar al costat dels pobres perquè deixen de ser-ho. Per tant, canvi de registre en relació al que hem estat dient fins ara. Deixeu que faça el salt i, si em permeteu, enllaçaré amb alguna de les coses que presentava en François Houtart a la primera ponència: hi ha pobres al món per com funciona l’economia mundial. El capitalisme crea molta riquesa i crea molta pobresa: va tot junt, no ho sap fer diferent perquè el capitalisme no sap repartir la riquesa que crea. Com que la riquesa és un concepte absolut i la pobresa és un concepte relatiu, si crees riquesa i no la distribueixes, alhora que crees riquesa, estàs creant pobresa: riquesa no distribuïda és pobresa. Fixeu-vos -fem un recorregut ràpid per complir amb el temps marcat: potser no ho podrem dir tot-. El segle XX ha sigut interessant a l’hora de fer un pas endavant amb justícia social. Perquè la pobresa no és un concepte simbòlic, cultural; d’entrada i primer que tot és un concepte social i econòmic. En el segle XX hem fet un invent que ajudava a reduir la pobresa a nivells que mai no havia vist cap societat fins aleshores: això que en diem, als països del nord, l’Estat del benestar; mai cap societat no ha tingut un nivell de pobresa i d’exclusió tan petit històricament com les societats del nord al llarg de la segona meitat del segle XX. Què vol dir això? Que no s’ha eradicat la pobresa de manera estructural fins que no se n’han encarregat les institucions públiques. Després veurem que el compromís contra l’eradicació de la pobresa no es pot deixar en mans de l’Estat en el sentit de desresponabilitzar-nos-en nosaltres: la societat civil no té cap responsabilitat amb això, ... jo a nivell particular no cal que faci res, ... No. Cal una participació activa de la societat civil en la garantia d’aquells drets socials que permeten la desaparició de la pobresa. Però, en tot cas, el liderat d’això, la responsabilitat més gran a l’hora d’eradicar la pobresa l’ha tingut l’Estat, els poders públics, l’administració pública que, a través del dret a l’educació, a través del dret a la salut, el dret a l’assistència social, els drets laborals, l’ajuda a les famílies (allà on existeix)... totes aquestes polítiques fetes des de l’Estat, des dels poders públics, han ajudat a eliminar massivament la pobresa com no ho havia fet abans cap societat. Per tant, aquesta és una lliçó important: la solidaritat i la redistribució, la garantia dels drets es fa quan una societat ha aconseguit dues coses: tenir un Estat democràtic i una economia pròspera, i aquest Estat ha intervingut en l’economia i ha redistribuït aquesta prosperitat entre tots. Això era només als països del nord. Això ha sigut l’experiència de l’Estat del benestar bàsicament a Europa occidental al llarg dels últims cinquanta anys.

Què ha passat als últims 25 anys? Que hem anat de reculada perquè la globalització el que ha fet és devaluar aquest instrument que havíem descobert al llarg de la segona meitat del segle XX que és l’Estat i els poders públics com a redistribuïdor i com a eradicador de la pobresa. La globalització l’ha devaluat, l’ha fet ineficaç. Fixem-nos: per eliminar la pobresa cal que l’Estat sigui capaç d’intervenir en la seua economia perquè el capitalisme, repeteixo, no reparteix, no sap repartir. És l’Estat qui és capaç de repartir la riquesa que sí que sap fer el capitalisme. Per fer això, l’Estat ha de tenir la mateixa escala que el mercat; han de tenir la mateixa mida. És a dir, l’estat francés pot redistribuir la riquesa del capitalisme francés. Quan l’economia capitalista funcionava per mercats nacionals podia venir a continuació l’Estat, que tenia la mateixa escala, i regular aquesta economia, posar impostos i redistribuir la riquesa. La identitat d’escala és fonamental. Però fixem-nos: què ha passat en els últims vint anys? Que hem tingut això que tots coneixem i que expliquem cada dia: la globalització. I la globalització què és? Doncs la globalització és, per mitjà del lliure comerç, per mitjà de la lliure circulació de tecnologies, aquests mercats, que fins ara eren mercats nacionals, s’han anat integrant en un únic mercat mundial. En els anys 70, teníem el capitalisme, bàsicament, per països: el francés, l’alemany, el nordamericà, el xilé, l’indonesi, etc. No cal que entrem en detalls però el mercat és l’espai on es fan els intercanvis, on es compra i es ven capital, on es compra i es ven treball, on es compren i es venen els productes que es fabriquen, etc. I aquests intercanvis es feien bàsicament a escala nacional i el fet que es fessin a escala nacional permetia que la riquesa creada a través d’aquests intercanvis pogués ser capturada per l’Estat i redistribuïda per lluitar contra la pobresa. Però posem un exemple: un empresari francés d’ara no posa la seua fàbrica a França, lloga el treball a França, agafa els diners dels bancs francesos. És a dir, lloga el capital dels estalviadors francesos ni compra a proveïdors francesos per fer els seus productes amb aquest treball, aquest capital i aquestes matèries primeres i ven els seus productes en els mercats francesos. Això s’ha acabat: què és la globalització? La globalització és que aquest empresari francés posa la seua fàbrica al Marroc. Està llogant treball marroquí i els diners els agafa de totes les borses dels món que estan interconnectades entre elles. Això vol dir que està agafant capital de qualsevol senyor de qualsevol racó del planeta i les matèries primeres i els proveïdors els té a l’Europa de l’Est i a Amèrica llatina i la seva producció la ven a Xina i als EUA..

Això és la globalització: què vol dir això? Vol dir que els intercanvia ara s’estan fent sense fronteres. Què és un mercat? L’espai dels intercanvis. Què és la globalització? La construcció d’un mercat mundial. La integració dels mercats nacionals en un únic mercat mundial.

El més important d’això és que ha trencat la identitat d’escala entre la democràcia i el capitalisme. Entre l’Estat i el mercat, entre la polític i l’economia. L’Estat francés pot regular el capitalisme francés? Sí, però l’Estat francés pot regular el capitalisme mundial? No. Quin Estat-nació podria regular ell sol els mercats mundials? Cap. Per tant, tornem a estar com estàvem a Europa al segle XIX. Un mercat que s’autoregula com el capitalisme liberal del XIX sense que hi haja cap força política al costat que el frene, que el corregeixi; no hi ha redistribució perquè no hi ha qui pugui fer la redistribució. De fet, pregunte jo: Hi ha algun Estat que puga regular el capitalisme mundial? Només n’hi ha un que és EUA. Aquest sí, però, clar, el regularà en funció dels interessos dels EUA. Reformulem: Hi ha algun Estat que siga capaç de regular el capitalisme mundial en funció dels interessos de la humanitat? No. S’hauria de fer per les institucions econòmiques internacionals si aquestes fossin democràtiques. Això és el que hauria de fer el Fons Monetari Internacional, el Banc Mundial, la Organització Mundial del Comerç si no estiguessin sota el control dels EUA i d’Europa, que tenim molta tendència a excloure’ns del club dels dolents i no estem empenyent per la democratització del FMI en aquests moments. La societat civil europea sí però els líders polítics, no. En tot cas, les institucions internacionals no són democràtiques, per tant, no fan d’“Estat mundial” redistributiu, regulador del capitalisme mundial: un únic Estat que per la seua superioritat militar pot regular aquest capitalisme, només ho fa en funció dels seus propis interessos, s’ha trencat aquell instrument que ja era molt parcial perquè només el tenien els països del nord, del nord del món, però que en tot cas era l’instrument que havien descobert que servia per eliminar la pobresa, que era l’Estat del benestar, l’Estat interventor, l’Estat que garanteix els drets socials, aquest instrument, que ja el tenien pocs, ara, a sobre, ha perdut valor. Però una mica en tot cas, la reflexió feta d’aquesta manera ens posa sobre la pista de què és el que cal fer: hem d’intentar construir poders democràtics globals. I ens veiem petits, petits... perquè, aquí estem a València i en som cinc-cents, i com ens ho fem per construir poders democràtics globals? Doncs, hom no tria les causes en aquesta vida: si el que s’ha de fer és això, ens hem de posar a fer això. Què han fet els moviments socials últims, els que tenim des dels últims quatre anys? Tenir la gosadia d’intentar articular un únic moviment social global que, des de tots els punts del planeta simultàniament espente cap a aquest únic objectiu comú que és la construcció d’estructures de democràcia global que puguen fer a escala mundial això que fins ara, en alguns llocs del món, havia fet l’Estat a escala nacional i aquesta és la lluita que tenim a hores d’ara sobre la taula i l’hauríem de desgranar en molts subobjectius, en molts petits objectius que, com que no hi ha temps, resumim d’aquesta manera: Què s’ha de fer per eradicar la pobresa del món? Redistribuir la riquesa que crea el mercat capitalista mundial i crear les institucions capaces de redistribuir aquesta riquesa.

Per acabar, dues coses. La primera: la globalització ha fet que l’Estat quede devaluat, que la democràcia perda poder de regulació de la nostra vida i que tot ho regulen els mercats mundials i depenem més de les multimacionals que dels senyors que elegim en les eleccions, perquè també és així, és a dir, a les eleccions on hauríem de votar nosaltres, per viure en una societat realment democràtica. No són només les del 14 de març, encara que no m’hi pronuncie; a les eleccions americanes també hauríem de votar. I, a més, hauríem de votar a les eleccions de les cinquanta multinacionals quan es reuneix la junta d’accionistes i tria el president del consell d’ administració i llavors ja començaria la cosa a ser un poc més democràtica. Però en tot cas, la pregunta és: la globalització ha posat en situació de debilitat els poders polítics legítims que són les democràcies, però d’on ve la globalització? Si de sobte arriba la globalització té unes causes objectives. La primera és una causa política molt important, que no és l’única: la victòria dels EUA a la guerra freda, la victòria del bloc occidental ha eliminat l’obstacle polític que impedia aquesta lliure circulació de capitals, lliure circulació de factors productius, lliure circulació de béns i serveis, el lliure comerç. Oi que déiem que el mercat mundial es construeix en base a aquesta lliure circulació dels factors productius. Mentre hi havia mig món sota control soviètic, això no podia ser. Per tant, un element clar per entendre per què ha vingut la globalització és la victòria occidental en la guerra freda i el segon element, segurament més important encara és la coneguda revolució tecnològica que és un salt endavant en l’evolució tecnològica d’Occident que facilita els intercanvis d’una part a l’altra del planeta. Llavors el que està fent la globalització com ja féu el capitalisme liberal del segle XIX és augmentar la riquesa mundial però augmentar les desigualtats. És a dir, Anglaterra, al segle XIX era molt més rica que al segle XVIII. Però les desigualtats eren molt més grans que al segle XVIII i aquesta és la paradoxa que ens costa entendre.

Hi ha un economista hindú que és Lamarty Assen que té el premi Nobel, dels pocs premis Nobel d’esquerra o progressistes que diu: a la globalització hi ha dues postures, els partidaris de la globalització diuen que amb ella tothom està millor, és un joc de suma positiva: tots els participants entren en un benefici. Aquests són els neoliberals. I després hi ha els crítics de la globalització, els qui diuen que els que guanyen de més els uns és el que empobreix els altres. Per tant, no és un joc de suma positiva; això és un joc de suma zero. Ell diu: és curiós que jo, que sóc economista, quan mire els números veig que tenen raó els primers, però en canvi, em fa l’efecte que, des del punt de vista ètic, com si tingueren raó els segons. Si fem números, donem la raó als primers i ens quedem tan tranquils. Per què pense que els altres en el fons tenen raó? Aquí passa alguna cosa, i tant que hi passa. Passa que la pregunta està mal posada, perquè no es tracta de si és un joc de suma positiva o de suma zero. La pregunta és: quan tenim un joc de suma positiva, està fent-se la distribució justa? Gràcies a la globalització, el pastís és molt més gran, però la pregunta és: aquest tros de pastís nou que tenim gràcies a la globalització, qui se l’està quedant? És a dir, la paradoxa de la globalització és que tothom hi surt guanyant. Xina està millor amb globalització que sense, Haití, que ara està patint un revolta tremenda, no estaria millor si no estigués oberta al comerç mundial? Segurament estaria millor. Però la pregunta no és si tothom està millor, la pregunta és si s’estan distribuint els béns de manera equitativa. Si Haití tenia un i passa a tenir-ne dos i Europa tenia vint i passa a tenir-ne quaranta, tothom millora, menys l’Àfrica, tothom millora però, al mateix temps, les desigualtats augmenten.

I acabe amb la dada que il·lustra aquesta idea de Lamarty Assen: comparem el salari més alt i el salari més baix de la Walt Disney. El més alt seria el del director general i el més baix el d’una treballadora a una maquiladora d’Haití. Doncs bé, quan tardaria en guanyar la treballadora el que guanya el director general en una hora? Algú s’atreveix a endevinar-ho? Cent deu anys? Doncs ja veieu. La prèvia és: aquesta senyora d’Haití, si no hi anés la Walt Disney treballaria? Potser no. Potser no té més opció que morir de fam o morir d’esgotament. Perquè les condicions laborals de les maquiladores ja sabem quines són. Per tant, tal volta està millor així (joc de suma positiva).

En un món on es parla de drets humans per tothom, -la treballadora té els mateixos drets que el director general-, estem organitzant l’economia de manera que una senyora necessitaria cent deu anys per guanyar el que l’altre guanya en una hora. Això és el que explica que hi haja pobres en el món. Moltes gràcies.

Toni Comín:

Professor de Filosofia Social en ESADE de Barcelona.

Dissabte, 21-II-04

PREGÀRIA DEL VESPRE:

COMPROMÍS PER LA CONSTRUCCIÓ D’UN MÓN NOU

1.- Salutació i monició introductòria

En acabar un dia tan intens i ric en reflexió, testimoniatges i vida compartida, ens reunim en pregària comunitària.

El Senyor és qui ens sustenta i sosté i Ell és qui ens empenta a treballar per un món nou, de més justícia, llibertat i pau per a tothom.

Coneixent la presència del nostre Déu, que camina junt amb nosaltres, ens unim en pregària. La força i el coratge per a la construcció del Regne ens vénen de l’Esperit de Jesús, que ens ha seduït i ens anima a fer entre nosaltres un cel nou i una terra nova.

2.- Càntic

JESÚS ÉS VERITAT, CAMÍ,

LA LLUM QUE IL·LUMINA EL NOSTRE DESTÍ.

Tu, que estàs plorant,

que estàs sofrint sense resposta...

Tu, que no has trobat amor enlloc.

Tu, que vols cridar la llibertat com a proposta.

Tu, que has deixat d'ésser tu, i no saps on anar.

3.- Salutació del President

Aplegats en nom de Jesús, el Vivent, som portadores i portadors de la seua salvació i el seu alliberament. Que la seua salutació de pau, de veritat i d'amor arribe a tots els homes i dones del món i als ací presents.

4.- Aclamació de l’Assemblea

GLÒRIA I LLOANÇA A VÓS,

OH CRIST, SENYOR NOSTRE.

5.- Desitjar un món nou a tots els pobles de la terra

L1- A tots els pobles, dones i homes d'Europa, de part de Jesús, pau i llibertat. Que entre totes i tots construïm una Europa unida i solidària on ja no siga possible el racisme i l’exclusió social. Que la temptació de l'eurocentrisme siga suprimida i tots junts treballem amb una visió més fraternal i de solidaritat internacional segons les nostres tradicions humanistes i cristianes.

R/ TU ETS EL NOSTRE DÉU SALVADOR;

VOLEM SEGUIR ELS TEUS CAMINS:

SOM ACÍ, SENYOR!

L2- A tots els pobles, homes i dones de l'Àfrica, de part de Jesús, pau, bé i prosperitat. Que la seua terra nos siga explotada i que tots els seus habitants puguen viure en un continent lliure. Que entre les persones negres i blanques cresca la consciència que tots som fills i filles de Déu. Que els pobles de l’Àfrica isquen de la pobresa i el subdesenvolupament amb la cooperació de tots els altres pobles. R/

L3- A tots els pobles, dones i homes de l'Àsia i de les illes del Pacífic, de part de Jesús, pau, alegria i solidaritat. Que no els manque mai el pa i les condicions de vida digna de tot ésser humà. Que puguen viure en pau com a germanes i germans i que la seua tradició de profunda espiritualitat els faça viure amb alegre serenitat, col·laborant en l’harmonia de tota la creació. R/

L4- A tots els pobles, homes i dones d'Amèrica, de part de Jesús, pau i justícia. Que l’immens continent americà tinga un desenvolupament just per a tots els seus habitants i que no hi haja rics i pobres, sinó només germanes i germans. Que desaparega tota dependència i injustícia, que els drets humans siguen respectats i que la diversitat cultural de tots els seus pobles els enriquisca a tots. R/

6.- Càntic

Agermanats anirem caminant sota un cel ben blau.

Joiosos himnes ressonaran d’amor i de pau.

7.- Invocació a l’Esperit de Déu

1-Veniu, Esperit de Déu. Queden encara molts murs que han de ser derrocats, moltes injustícies que han de ser suprimides.

2-Amb immens desig, vos cridem: Esperit de Déu, veniu amb la vostra força, irrompeu en el nostre món insolidari, i globalitzeu la terra de fraternitat solidària!