XVIII FÒRUM "Cristianisme i Món d'Avui
MÍSTICA I ACCIÓ
PROFÈTICA AL SEGLE XXI
Amics i amigues:
El tema d’enguany és vital per a les persones
creients. L’hem triat perquè entenem l’espiritualitat com una actitud de vida que
expressa el posicionament personal davant Jesús. El tema qüestiona si essent
místics portem alhora una tasca alliberadora al nostre voltant.
La contemplació de les entranyes misericordioses
de Jesús ¿ens transforma en persones defensores indomables del dret, la
justícia i els empobrits, que treballen perquè “un altre món i una altra
Església siguen possibles”? O per contra, reforcem la construcció d’un “Sistema
sense entranyes”, deshumanitzador, injust i excloent?
Amb aquesta premissa i tota la nostra experiència
personal, acudirem a la cita anual del Fòrum per a escoltar, reflexionar,
aportar, conviure, pregar, fer festa i donar gràcies. El Fòrum és un dels
àmbits on podem conèixer realitats i plantejaments interpel·ladors.
Per últim, companys i companyes, correu la veu
d’aquest esdeveniment per tal que compartim, encara amb més persones, l’alegria
i la germanor de tots els anys
PROGRAMA
Dissabte 25 de febrer
09’15h:
Recepció i acollida.
10’00h: Pregària inicial i Presentació.
10’30h: 1ª Ponència i debat: “El Sistema Neocapitalista no té cor”. Arcadi Oliveres: Professor d’Economia Aplicada
(Universitat Autònoma de Barcelona) i president de Justícia i Pau a Barcelona.
12’00h: Descans.
12’30h: 2ª Ponència i debat: “Esperit de Jesús i entranyes de
misericòrdia”. Pedro Trigo:
Professor de Teologia (“Universidad Católica de Caracas” - Veneçuela).
14’00h: Dinar.
16’00h: Grups de Treball:
A) Experiències alternatives al Sistema.
1. Les finances ètiques. Arcadi Oliveres.
2. Plataforma Pobresa ZERO Comunitat Valenciana.. Alfredo
Marhuenda.
3. Entitats de formació i inserció social.“Fundació Nova
Terra” Paco Cobacho.
4. Comerç just, una ferramenta per al canvi “SETEM”
Cristina Ferri.
B) Corrents d’espiritualitat.Com es potencia
el compromís transformador del món actual des de...:
5. l ’espiritualitat
contemplativa, segons les Germanes de
6. l ’encarnació en
els pobres, segons
7. l’espiritualitat
del cos, segons el Centre d’Interiorització i Meditació. María Matilde Domingo.
8. el seguiment de
Jesús, segons
9. la teologia de l’alliberament. Pedro Trigo.
10. l ’espiritualitat oriental, segons el ZEN. Isabel
Sanjuan.
11. l'espiritualitat del diàleg a traves d’internet. Pedro
Jesús Domínguez. (Comunitat Pueblo de Dios)
18’00h: Descans
18’30h: Testimonis: Raquel Besé i Ismael Aznar. (Villa Teresita).
José Luis Cortés (Dibuixant i Editor).
19’45h: Pregària de Taizé en record del germà Roger.
Diumenge 26 de febrer
10’00h: Pregària del matí.
10’20h: 3ª Ponència i debat: “Mística i acció profètica en la societat
laica”. Maria Dolors Oller:
Professora de Moral Social (Institut de Ciències Religioses de Barcelona).
11’50h: Descans.
12’20h: Assemblea general.
13’30h: Festa.
14’15h: Dinar.
16’30h: Concelebració Eucarística i Missatge final.
EL SISTEMA NEOCAPITALISTA NO TÉ COR
Arcadi Oliveres
Bon dia a tothom. Moltes gràcies per
haver-me convidat i gràcies per la presentació. També us demano excuses perquè,
com veureu, teniu a las carpetes esquemes de totes les ponències tret de la
meva tot i que en Juli me l’havia demanat amb temps més que suficient, però és
que sóc molt desorganitzat i, com que tampoc vaig molt bé de temps no l’he
poguda enviar. Tanmateix, intentaré ser prou esquemàtic de manera que el que no
hi ha al resum, quedi clar a l’explicació.
Se m’ha demanat que parli del sistema
neocapitalista del qual es diu –i es diu molt bé– que no té cor. I això és el
que faré al llarg de l’hora o hora i cinc que se m’ha atorgat. Després sé que
hi ha d’haver un quart d’hora més de debat. I ho faré des de dues parts
delimitades, totes dues negatives perquè sé que són els companys posteriors els
que han de portar compromisos i notes positives. La meva part serà més aviat
negra i serà trista, però respon al títol de la ponència: “El sistema neoliberal
no té cor”. I el que faré és presentar primer una panoràmica, veure què és
el que passa al món per demostrar que el sistema econòmic no té cor i després
el que intentaré fer és un petit diagnòstic de per què això és així, i deixo,
torno a repetir, les respostes, que hi són, els ho asseguro: hi són, bé pel
debat o bé per ponències posteriors.
En tot cas, començo explicant,
descrivint, veient els símptomes d’aquest sistema neoliberal que no té cor. I
ho faré d’una manera cronològica; es podria fer d’altres maneres però m’agrada
fer-ho així: agafant un determinat mes de l’any, en concret el de desembre del
2004 i analitzant-lo durant tot el seu desenvolupament cronològic. Per què el
mes de desembre? Doncs és el mes de l’any on Nacions Unides publica més informes,
molts: de l’alimentació, de la salut, de la infància... Tots ells apareixen al
mes de desembre. Per tant, si repassem aquests informes tenim ja un apropament
a la realitat mundial. I he triat el 2004 i no el 2005, primer perquè encara no
tinc tots els informes del 2005 i segon perquè el
De manera que començo aquesta primera
part de descripció d’aquest món amb un cor trencat i ho faig descrivint el mes
de desembre.
El mes de desembre va començar, com
acostumen començar tots els mesos, pel dia u, i el dia u de desembre, dia
mundial de lluita contra la sida, tant el 2004 com el 2005, l’ONUSIDA, que és
l’organització de les Nacions Unides encarregada del tema, ens va donar la
mateixa dada: tres milions de persones moren aproximadament en el món cada any
per causa de la malaltia de la sida, però també ens diu l’ONUSIDA que aquests
tres milions de persones no moren repartits igualment en el planeta, sinó que
hi ha zones, com ara Àfrica, Àsia meridional o algun país llatinoamericà que
tenen una alta incidència de sida mentre que a Europa, EUA, Austràlia, Japó,
Canadà... tenim unes mortalitats molt més febles. Per què? No perquè sigui més
gran un lloc que un altre sinó perquè a Europa, per exemple, tenim més mètodes
de prevenció i tenim més sistemes, no dic de curació, però sí de tractament de
la malaltia. Mentre que a Àfrica ni es poden produir aquestes prevencions i
molt menys encara es poden produir els tractaments. Per què no es poden produir
els tractaments? Doncs senzillament perquè els tractaments són cars i no hi ha
diners per adquirir aquests medicaments.
Com segurament tots vostès saben, els
medicaments es poden vendre de dues maneres: com a genèrics i són barats o com
a específics i són cars. El medicament de fet és el mateix, tant si es ven com
a genèric com si es ven com a específic; la diferència rau en el fet que, en un
cas nosaltres només paguem el fàrmac, el comprimit, i en un altre cas comprem el
comprimit més el dret de patent, és a dir, allò que el laboratori repercuteix
sobre el producte perquè vol recuperar la inversió inicialment feta per
descobrir-lo. La llei de patents permet que els laboratoris cobrin aquest dret
durant vint anys i resulta que avui dia els fàrmacs que estan destinant-se a la
sida (els que s’utilitzen ara, no els que s’utilitzaven abans) porten un temps
de distribució de catorze o quinze anys, de manera que encara es troben sota
l’impacte de les patents i en conseqüència encara són cars. Però als africans
no els podem explicar que són cars perquè ells tenen un impacte de sida tan
gran que el que volen són medicaments barats. Per exemple: a tots els països de
l’Àfrica austral (Sudàfrica, Zimbawe, Zambia, Botswana, Lesotho, etc.)
l’impacte de la sida és superior al 25% de la població. De manera que ells
volen fàrmacs i els volen amb urgència: recordem, per exemple, que el
sud-africà més conegut: Nelson Mandela, va perdre el seu mateix fill de sida
ara fa cosa d’un parell d’anys.
És el cas que el govern de Sudàfrica
volia fer una distribució massiva de fàrmacs de la sida entre la seva població
però no tenia diners per fer-ho. Va demanar als grans laboratoris del món que
li lliuressin quantitats massives de fàrmacs i d’aquesta manera en podria fer
una distribució. Però els grans laboratoris li van dir que sí que l’hi en
donarien però cars. El govern de Sudàfrica va dir que els volia barats,
aleshores els laboratoris li van contestar que s’havia d’esperar els quatre o
cinc anys que quedaven de drets de patents i que aleshores ja l’hi en
subministrarien barats. Que consti, però, que amb els 14 ó 15 anys que vénen
distribuint-los, els grans laboratoris ja han recuperat més que sobradament la
inversió i que per tant podrien perfectament vendre aquests fàrmacs barats,
però no ho volien fer i la llei els empara.
De tota manera es va donar una feliç
circumstància: a l’Índia, la llei de patents dura 10 anys i no 20, de manera
que un laboratori de l’Índia anomenat Cible, que per aquí no el coneixem però
que per allà és molt famós, es va oferir al govern de Sudàfrica per tal de
subministrar-li fàrmacs barats tota vegada que ell ja no havia de cumplimentar
amb la patent. Van començar unes bones dosis de subministrament de l’Índia cap
a Sudàfrica i quan van començar aquestes trameses, dos grans laboratoris del
món van presentar querella contra el laboratori Cible acusant-lo de competència
deslleial. Van perdre la querella en els tribunals perquè els tribunals amb
bona raó van dir que era per damunt la salut que no pas la patent i que es
podia seguir distribuint el medicament. Però com que els laboratoris van perdre
la via judicial, aleshores van començar per la via política i van pressionar
l’Organització Mundial del Comerç (OMC) que és la que s’encarrega de supervisar
el tema de patents en el món i que és una organització molt sensible als
interessos de les grans empreses,
Com que jo crec que els mals d’aquest món
tenen tots nom i cognoms –i així ho faré al llarg de tota la sessió–, no em puc
estar de dir el nom dels dos laboratoris que van iniciar aquesta magnífica
acció i que no són els únics actuant d’aquesta manera; només cal veure El
jardinero fiel per adonar-se de la
seva manera d’actuar. Doncs bé, dels dos laboratoris que actuen d’aquesta
manera, el primer és el més gran del món, es diu GLAXO-SMITH, britànic. Segur
que si mirem la petita farmaciola de la nostra casa, veurem que hi ha algun
producte del laboratori Glaxo-Smith. I el segon laboratori que va emprendre
aquesta acció és un laboratori alemany que es diu BOERINGER-INGELHEIM, i
precisament va ser acusat l’estiu passat per Nacions Unides de fer servir com a
conillets d’Índies, cada vegada que prova nous medicaments, no persones alemanyes
sinó, sistemàticament, gent de Rwanda.
Això és el que ens deia el primer de
desembre i penso que ja és una bona informació. Però per descriure el món hem
de continuar. I quan arribem més o menys al dia 3 o el dia 4, rebem la
informació, –l’informe– de
Per tant 700 milions de persones fent una
llarga jornada laboral a canvi de la qual, segons
Avancem un mica més durant el mes de
desembre, atravessem aquell pont magnífic de
Tanmateix,
En segon lloc, diu
Però diu
Però –veieu la paradoxa– els mateixos
països que el juny del 2002 van excusar-se dient que no tenien 50.000 milions
de dòlars per pal·liar la
fam, el gener de 2003 trobaven, no 50.000 milions sinó 200.000 milions de
dòlars per finançar la guerra d’Iraq: no tenien 50.000 milions de dòlars per
pal·liar la gana i tenien
200.000 per finançar la guerra d’Iraq. Fa quinze dies va sortir a “
Seguim, doncs, en aquest mes de desembre.
Travessem el dia 16 o el dia 17, i aleshores veiem publicat l’informe de
Seguim avançant en el mes de desembre,
érem al 17 ó 18. Travessem el dia de Nadal i, com és ben conegut, l’endemà és
St. Esteve i el dia de St. Esteve ens assabentem del fet que he avançat al
principi: el tsunami. Evidentment, el tsunami no és culpa del
sistema neoliberal: és un fenomen natural, i és un fet natural que comença a
Indonèsia, travessa Tailàndia, sobrepassa l’Índia i Sri Lanka i acaba
desembocant a Somàlia, ja a les costes africanes. Naturalment, fa tot el mal
que pot i acaba matant unes 153.000 persones segons diuen les estadístiques. És
un fenomen natural? Òbviament, però tots sabem que els fenòmens naturals no
causen el mateix impacte en els rics que en els pobres: no és el mateix un
terratrèmol a Tokio que a Mèxic tot i que tinguin la mateixa intensitat. Doncs
bé, en aquest cas també es van donar un parell de notes curioses: la primera és
que, al costat de l’Índia, hi ha una petita illa anomenada Diego García, que es
veu que porta el nom del navegant portuguès que la va descobrir. En aquesta
illa hi ha avui situada una base militar nord-americana dotada de sofisticats
sistemes de comunicació. Gràcies als quals es va conèixer amb sis hores
d’antelació l’arribada del tsunami, es va poder avisar la població local
que marxés corrent de les platges, la gent ho va fer, els animals ja ho havien
fet per instint una estona abans i aleshores, en no quedar pràcticament ningú a
la platja, l’impacte del tsunami a l’illa de Diego Garcia va ser
pràcticament nul.
Una altra circumstància: tots vostès
recordaran el nom d’Helmut Kohl, antic canceller alemany. Doncs bé, en Helmut
Kohl estava a Tailàndia banyant-se en una platja el dia de St. Esteve i hauria
pogut ser perfectament una víctima del tsunami si no fos perquè, segons
explicaven les notícies, va sonar el mòbil que tenia al costat de la tovallola,
el van advertir que marxés corrent, l’home va sortir corrent tot i que és
corpulent i no li va passar absolutament res.
De manera que ja veuen que aquestes coses
no tenen el mateix impacte per tothom.
Però tanmateix, els 153.000 morts hi
varen ser.
De seguida, quan es va produir la
catàstrofe, la gent es va mobilitzar i el primer que es va mobilitzar va ser en
Kofi Anan. Al cap i a la fi, aquesta és la seva obligació. L’home se’n va anar
a fer una volta per la zona i quan va tornar a Nova York va dir: necessito amb
urgència 1.000 milions de dòlars per atendre les necessitats més urgents. Jo no
sé si a hores d’ara, un any després, l’hi han donat o no els 1.000 milions de
dòlars però el que sí que sé és que, aprofitant aquest viatge, l’ONU va fer
pública una nota de premsa on informava d’una altra cosa. Ens va dir: recordin
que fa tres anys (per tant ara en fa quatre) hi hagué un altre terratrèmol a Iran,
concretament a la ciutat de Bahm. En aquell moment, varen morir 50.000 persones
(no són tantes com 150.000 però Déu n’hi do!) i també en aquell moment, ara fa
quatre anys, en Kofi Anan va visitar la zona i també, en tornar a Nova York, va
demanar 1.000 milions de dòlars (que deu ser la quantitat estàndard que l’ONU
demana pels terratrèmols) Aleshores, davant el que deia l’ONU, els governs del
món s’hi van oferir amb rapidesa i en poques setmanes Kofi Anan va rebre
promeses que cobrien amb excés els 1.000 milions de dòlars demanats.
Però ara, tres anys després, l’ONU vol fer constar que dels 1.000 milions de
dòlars promesos a les arques de l’ONU ja n’han arribat 17. És a dir, que en el
moment de sortir a la foto, tothom està preparat; en el moment de gratar-se la
butxaca, només l’7% de les promeses esdevé realitat. Bé. Això és el que passa
en els governs del món.
Tanmateix nosaltres podem estar contents
perquè, com vostès saben, Spain is
different, i com que Spain is
different, aquí tenim un nou primer ministre (ara ja no tan nou) que
gaudeix d’un nou tarannà (a) nuevo
talante i va dir que ell seria generós i aleshores va prometre que pel tsunami, Espanya donaria
50 milions de dòlars. No hi ha dubte que 50 milions de dòlars és una quantitat
generosa perquè si en Kofi Anan en demana 1.000 i en Zapatero n’ofereix 50, vol
dir que està oferint una vintena part del que demana en Kofi Anan i és evident
que Espanya no és una vintena part del món sinó, i en el millor dels casos, ni
tan sols hi arriba a una centèsima part del món. Per tant, si una centèsima
part del món ofereix una vintena part d’ajuda, en Zapatero és generós. Però és
generós el primer dia, perquè el segon dia, una ONG ben coneguda que es diu
Intermón Oxfam treu una nota de premsa advertint que havien llegit la lletra
menuda del Sr. Zapatero i diu que efectivament donarà 50 milions de dòlars per
les víctimes del tsunami, però repartits en dues etapes: en una primera etapa
donarà ara ja immediatament 5 milions de dòlars en forma de donatiu, però en una
segona etapa donarà els altres 45 milions, no pas en forma de donatiu sinó en
forma de crèdit, crèdit que quedarà condicionat a que amb tots els diners
rebuts es comprin productes espanyols. D’això, que jo sàpiga, se’n diu promoció
d’exportacions. La qual cosa sens dubte és legítima. El que no és legítim és
considerar-lo ajut en el cas del tsunami. A hores d’ara, el 40% ha estat
entregat, la resta, el 60% encara no ha eixit de Madrid.
Però com que els governs es porten
d’aquesta manera, aleshores arriba el torn dels particulars. I tots sabem que
quan hi ha un esdeveniment d’aquest tipus, l’endemà el diari ens diu: “Mans
Unides aquest compte corrent, Creu roja aquest compte corrent, MSF aquest
compte corrent”. I aleshores, els ciutadans van a aquests comptes corrents i hi
posen diners. Jo tampoc sé, a hores d’ara, quants diners s’hauran col·locat en els comptes corrents pel cas del
tsunami, però sí que podem saber, almenys pel que fa a Catalunya, què va
passar ara fa vuit anys quan hi hagué una altra catàstrofe anomenada huracà
Mitch, que va afectar Honduras i Nicaragua. En aquell moment es va fer una
recaptació important de diners i ara, l’any passat, el Fons Català de
Cooperació Municipal al Desenvolupament va treure un informe final de l’ajut i
va dir que els catalans havíem estat generosos: no recordo quina quantitat
havien donat però que, en tot cas, el que volien fer constar era que els bancs,
dels diners rebuts, s’havien quedat 2.100 milions de els antigues pessetes en
concepte de comissions. Això és també una altra realitat que val la pena
conèixer i que se’ns va proporcionar cap a finals de mes.
I ja tanco aquesta primera part de la
meva intervenció dient que encara ens falta un dia, i el dia que ens falta és
el 30 de desembre, que és el dia en què el diari ens explica que el govern
espanyol ampliarà la quantitat de tropes presents a l’Afganistan i que fins i
tot una zona d’Afganistan quedarà completament sota control espanyol: els haig
de confessar que vaig quedar disgustat, escandalitzat i al mateix temps
indignat en llegir aquesta notícia: vam ser capaços de sortir cada dia al
carrer, i alguns dies fins i tot moltíssima gent, per dir que no volíem anar a
Iraq i no hem estat capaços de moure ni un sol dit per dir que no volíem anar a
Afganistan. Per què? Senzillament perquè els mitjans de comunicació ens han
presentat aquestes dues guerres de manera molt distinta: la guerra d’Iraq se’ns
ha venut com una guerra dolenta on no calia anar i la guerra d’Afganistan se’ns
ha venut com una guerra bona on sí que calia anar. Per tant, a aquesta última,
hi anem sense protestar.
El que passa és que, si hi fuses una
mica, t’adones que, darrere la guerra d’Afganistan, s’hi amaga tanta brutícia
com se’n pot amagar darrere la guerra d’Iraq. I ho explicaré. Quan ara fa
quatre anys, el president Bush va dir que anava a Afganistan, va dir que hi
anava per tres finalitats concretes. Primera que li calia trobar en Bin Laden.
Feia pocs mesos dels atemptats de l’onze
de setembre, per tant era gairebé un acte de revenja. Calia trobar en Bin
Laden. En segon lloc, s’havia de millorar la condició de la dona afganesa, de
qui deien, i és veritat, que estava molt maltractada pels talibans. I en tercer
lloc, que era necessari eradicar el tràfic d’heroïna.
Molt bé. Ara han passat tres anys i podem
fer balanç. Podem saber si efectivament això s’ha complert. Tots sabem que en
Bin Laden no l’han trobat i la meva percepció particular és que no tenen massa
interès en trobar-lo. En Bin Laden acostuma a treure uns vídeos molt
interessants cada vegada que hi ha eleccions als EUA: a més vídeos d’en Bin
Laden més vots per a en Bush. Per tant, dubto que en Bush elimini un agent
electoral tan eficaç.
Haig de concloure, doncs, evidentment
sense demostració possible, en una bona entente cordiale entre en Bush i
en Bin Laden.
I no només això, sinó que els antecedents
familiars caminen en aquesta direcció. Probablement vostès no ignoren que,
abans de dedicar-se a la política, en Bush tenia un negoci de petroli i que el
soci seu en el petroli es deia Salem Bin Laden, i era germà de l’Osama. Però hi
ha una altra dada que val la pena saber i és que el pare dels germans Bin Laden
va morir ja fa bastants anys en un accident d’avioneta quan sobrevolava per
vigilar-los, els pous de petroli del seu patró, que no era altre que el Sr.
Prescott Bush, avi de l’actual president.. dit d’una altra manera: el pare dels
Bin Laden ja era empleat de l’avi d’en Bush, el qual avi ja havia fet una
enorme fortuna amb el petroli. Aquest ínclit personatge era més espavilat que el
fill i que el nét i ho va demostrar, no sent president dels EUA sinó fent
l’enorme fortuna que va fer i una part de la qual va decidir destinar a obres
de caritat. O més ben dit, a una única obra de caritat, perquè l’avi d’en Bush
sempre va dedicar una part molt important dels seus diners a finançar el partit
nazi alemany. Ja és hora que se sàpiga que una de les persones que més diners
va donar a en Hitler per a tota la seva política va ser l’avi d’en Bush, cosa
que va ser recordada fa pocs mesos per alguns periòdics quan en Bush va visitar Polònia i es va agenollar en el
camp de concentració d’Auswitch en memòria dels jueus morts a l’holocaust; els
diaris van recordar al Sr. Bush que valia la pena que no oblidés que el camp de
concentració d’Auswitch havia estat construït per Hitler sobretot amb diners
que li anava enviant el seu avi. En aquestes condicions, és evident que en Bin
Laden no el trobaran.
En segon lloc i pel que fa a la dona
afganesa, tots sabem que ara fa un mes i mig es van fer eleccions municipals a
Afganistan i vam tenir ocasió de veure per televisió la cua dels votants,
homes, òbviament, en primera fila. En segona fila la cua de votants dones totes
elles, sense ni una sola excepció amb la cara coberta pel burka. Recordo que quan fa tres anys els americans van arribar
allà, van dir que això del burka era
una obsessió dels talibans i que en quinze dies o tres setmanes les dones se’l
traurien. Doncs no és veritat; els costums no es canvien ràpidament, els marits
tampoc no ho permeten fàcilment, de manera que, a hores d’ara, les dones
afganeses segueixen amb el burka.
Pel que fa al tercer tema: l’eradicació
del tràfic d’heroïna, l’estiu passat, que vaig tenir una mica més de temps, em
vaig dedicar a mirar tonellades recollides, hectàrees cultivades i el resultat
era excel·lent: vaig trobar
més d’una estadística que ho acreditava: des que els americans han arribat a
Afganistan el tràfic d’heroïna s’ha multiplicat per cinc. I no sols això: sinó
que, a més a més, les informacions acreditaven que en aquest increment del
tràfic d’heroïna hi tenen alguna cosa a veure els soldats espanyols destacats a
la zona, que s’hi dediquen ferventment.
Això és una mica la realitat. Per tant,
és evident que la guerra no servia per cap de les coses que ens havia dit en
Bush: Bin Laden, burka i heroïna sinó
que, més aviat, devia servir per altres coses. Per quines? El diari ens les va
explicar molt bé perquè poques setmanes després que s’acabés la guerra (és un
dir perquè no es va acabar) es va produir una reunió entre tres personatges: el
president que els americans acabaven de col·locar a Afganistan i que a hores d’ara encara n’és el
president: alt, ben plantat, molt presumit, que sempre va amb una capa i que es
diu Ahmed Kharsai i que fa més de 10 anys que, cada mes, cobra puntualment la
seva nòmina de
De manera que la guerra d’Afganistan és,
en el fons, en el fons, exactament igual que la guerra d’Iraq, una guerra de
petroli, amb la propina que, d’aquesta manera, EUA deixa tropes col·locades a Afganistan que és un país a
prop de
Última nota al respecte: aquest oleoducte
se’ns va dir en aquell moment, i així ha estat després, que seria construït per
una gran empresa nord-americana anomenada Halliburton, que a hores d’ara està
construint l’oleoducte. Doncs bé, si mirem qui són els accionistes de
Halliburton, veiem que aquesta empresa havia tingut un president que ara no pot
seguir sent-ho per raons òbvies però que segueix sent el principal accionista
de l’empresa: un Sr. que es diu Dick Cheney i que és el vice-president dels
EUA. Un senyor que es dedica a anar a caceres i a disparar amb els seus
companys sense el permís de caça i que és un interessant personatge de la vida
nord-americana i que, per cert, acaba de rebre, a fons perdut, un crèdit de deu
mil milions de dòlars sense cap tipus de concurs públic per tal que l’empresa
Halliburton reconstrueixi Nova Orleans. Tot això demostra que la corrupció ha
arribat als nivells màxims de l’administració nord-americana.
Això és el que donava de sí el mes de
desembre i que, com veuen, ens demostra a bastament el títol de la ponència.
Tot està molt malament però estiguin tranquils perquè encara estarà pitjor. Amb
això volem dir que, quan jo era estudiant (temps immemorial, doncs) se’ns deia
que el 20 % més ric de la població mundial en termes d’ingressos era trenta
vegades més ric que el 20% més pobre. Dit d’una altra manera; que una persona
que visqués a Canadà ingressava com trenta persones que visquessin a Bolívia.
Però això era en els anys 60. En els anys 80, la relació entre un de Canadà i
un de Bolívia ja no era de trenta a u sinó de seixanta a u, en els 90 ja era de
vuitanta a u i ara la relació és de noranta-cinc a u, de manera que, a mesura
que passa el temps hi ha uns que cada vegada són més rics i uns altres que, no
dic que siguin més pobres, perquè una mica creixen, però que en tot cas estan
absolutament separats, i cada vegada més, dels més rics.
Tot això era el que els volia dir pel que
fa a la panoràmica del món al mes de desembre de 2004. I ara ve la segona part:
quins són els mecanismes perversos que ens porten en aquesta situació? Perquè
ara, si em permeten l’expressió mèdica, ja hem escoltat el malalt, li hem fet
l’analítica i la radiografia. Ara arriba el moment del diagnòstic: d’on ve la
malaltia? Doncs la malaltia, segons que jo l’entenc car poden haver-hi altres interpretacions,
ve de tota una sèrie de mecanismes perversos de què s’ha dotat aquest món i que
no són altra cosa que mecanismes d’enriquiment d’uns i d’empobriment dels
altres. I els estudiaré. Concretament n’estudiaré quatre.
Primer d’aquests mecanismes: un que
aparentment és molt tècnic però molt important: el comerç internacional. El
comerç internacional és una de les característiques més importants d’aquest món
neoliberal, d’aquest món globalitzat. Ens diuen els experts que el comerç
internacional sempre és bo. Doncs no és veritat: de vegades és bo, de vegades
és dolent. O, potser per dir-ho més exactament, és bo per uns i dolent per uns
altres. Per que? Perquè hi ha gent que no té cap força negociadora quan
comercia i aleshores no pot fixar els preus del producte amb què comercia, amb
la qual cosa, sempre té les de perdre: els llibres d’economia no ho diuen així:
els llibres d’economia ens diuen que hi ha una llei d’oferta i demanda, que per
un costat hi ha uns oferents i per una altra part hi ha uns demandants. I si
algú ha llegit pàgines d’economia veurà que hi ha la curva d’oferta, la curva
de demanda i el creuament de totes dues curves és el punt d’equilibri que
determina el preu. Això està molt bé, però no va més enllà dels llibres
d’economia. O, de vegades en surt, però es dóna en situacions més aviat rares.
Per exemple, jo puc anar de vacances a Istanbul (no hi he estat mai però
imaginem-ho així) i allà al Gran Basar puc veure alguna figureta que voldria
dur de regal a la família. Pregunto al venedor què val aquella figureta i em
diu que dos milions de lires (la lira turca val molt poc i els preus pugen molt
ràpidament) Jo, com que sé que estic al Gran Basar i haig de regatejar, dic al
venedor que no li penso donar dos milions de lires. On anem a parar? Jo haig de
donar-li un milió de lires. Aleshores, el venedor posa cara d’enfadat i em diu
que no, que per un milió de lires no em vendrà pas aquesta figureta, ja que la
figureta val molt més, però com que coneix el seu ofici, em pot fer una petita
rebaixa i, en comptes de deixar-me-la per dos milions de lires, me la deixarà
per un milió vuit-centes mil lires. Jo sé que al mercat d’Istanbul el regateig
és el principi de funcionament i aleshores li dic que ja que ell ha fet un gest
i ha passat de dos milions a un milió vuit-centes, jo també faig un gest i
passo d’un milió al milió dues-centes. Aleshores el venedor em somriu una mica,
veu que jo ja he entrat al joc i per tant em fa una segona millora i m’ofereix
la figureta per un milió sis-centes. Jo, que he entrat en el joc, m’animo i li
ofereixo un milió quatre-centes. Finalment, el venedor em diu: escolti, vostè
està a un milió quatre-centes i jo estic a un milió sis-centes... Deixem-ho,
doncs per milió i mig, fem la transacció i no ens amoïnem més. D’això se’n diu
competència perfecta i és el que apareix als llibres d’economia. Però això no
és la norma; això és l’excepció. Excepcionalment, jo aniré al Basar d’Istanbul,
però normalment, no hi aniré sinó que més aviat, en sortir d’aquí, aniré a la
primera benzinera que trobi i jo ja no puc dir-li al de la benzinera a quant
deixem el litre avui, si a cent o a vuitanta. Quin seria el preu de la
negociació? És clar que el de la benzinera no em deixarà el litre de gasolina a
un preu diferent del que està marcat. Per què? Doncs perquè, si al Basar
d’Istanbul tots dos estem en igualtat de condicions, a la benzinera el Sr.
aquell no està en igualtat de condicions amb mi perquè es diu Repsol, o Shell o
qualsevol altra cosa semblant, i aleshores el més fort s’imposa al més feble.
Això és exactament el que s’esdevé en el
comerç internacional: els forts s’imposen, marquen els preus i els febles no
tenen manera de marcar-los. Això passa amb molts productes, i com que aquests
productes no es venen al preu degut, de tant en tant ens agafa mala consciència
i els volem comprar al preu degut, al preu just. Aleshores anem a una botiga;
d’Intermón, SETEM o de qui sigui i comprem un paquet de cafè de comerç just, i
si la nostra mala consciència ens hi acuita, al cap d’un mes tornem per segona
vegada, i si ja ens estreny del tot, per Nadal, que és quan hem de netejar la
consciència, hi tornem per tercera vegada, comprem un tercer paquet de cafè de
comerç just i quedem tranquils per sempre més. Per sempre més comprem el cafè
en el supermercat i, com que no el comprem de comerç just i sí del comerç
injust el preu del cafè en origen ha baixat en deu anys (del 1995 al 2005) una tercera part del preu que tenia, segons que
explica molt bé l’informe d’Intermón-Oxfam. És a dir que, si l’any 95, des de
Colòmbia, o des de Brasil, o des de Nicaragua o des del Salvador, el preu que
es paga en origen i el preu a què se’ns ven a nosaltres, intervenen uns que
s’anomenen intermediaris i els intermediaris d’aquest cafè, segons aquest
estudi són quatre i de ben importants: no es mengen el 100 % però sí una part
molt important del mercat mundial del cafè. I el més gran intermediari es diu
Nestlé, el segon més gran intermediari és una empresa nord-americana anomenada
Sara Lee, que d’entrada no ens diu res fins que sabem que Sara Lee és la
propietària dels cafés Marcilla o la
propietària de pa Bimbo.
En tercer lloc, una altra empresa que es
diu Procter & Gamble, nord-americana i fortíssima, propietària de Gillette
o de fàbriques de patates fregides i fins i tot de cosmètics.
A propòsit dels cosmètics, permetin que
faci un petit parèntesi perquè la setmana passada “
Entre Philip Morris, Procter and Gamble,
Sara Lee i, sobretot, Nestlé, s’emporten el 80 % del mercat del cafè. I veiem
una cosa claríssima: a mesura que aquestes empreses augmenten els seus
beneficis, la riquesa dels colombians i dels nicaragüencs va baixant perquè no
poden vendre el cafè pertinentment. Per tant, això és sens dubte un mecanisme
d’enriquiment d’uns i d’empobriment d’uns altres: els de Colòmbia no venen bé
el cafè i tenen dues opcions: una, que és la d’emigrar. Aleshores ja ens
encarreguem nosaltres de no deixar-los entrar. I la segona és dedicar-se a la
coca i aleshores els castiguem.
De manera que, si no volem que vinguin i
si no volem que venguin coca, hem de pagar millor el cafè. I el cafè no el
paguem bé perquè cada dia anem a la botiga i el comprem de comerç injust. I no
únicament cafè sinó que comprem una gran quantitat de productes que provenen de
I no només quan comprem productes de
Aquest és el primer mecanisme que els
volia explicar: el mecanisme del comerç injust.
Quin és el segon mecanisme? Doncs és el
que es deriva de l’actuació de les companyies transnacionals. Les companyies
transnacionals, com tots sabem, no són precisament germanetes de la caritat.
Més aviat van pel món intentant treure el màxim benefici que poden i els hi
asseguro que no hi tenen cap escrúpol.
Els en posaré dos exemples. Ara fa cosa
d’un parell d’anys, l’ONU que, com ja hem vist, treu de tant en tant informes
interessants, ens va dir que havia fet un informe sobre la situació en un país
africà ben conegut: el Congo. De congos, n’hi ha dos: l’exbelga i l’exfrancés.
Doncs l’exbelga, en aquest cas. Com recordaran, el Congo exbelga va ser
governat durant 30 anys per un president dictador anomenat Mobutu. Doncs bé,
deia l’informe de l’ONU que, des de 1965 fins 1995, durant els seus 30 anys de
govern, en Mobutu va fer un pacte amb 32 grans transnacionals del món i que,
d’aquests pactes es desprenia que les autoritzava a extreure tots els minerals
que volguessin del Congo. Com vostès saben, el Congo és riquíssim en minerals:
or, diamants, platí, colten (aquest últim tots el portem al mòbil) bona
fusta...
Doncs en Mobutu autoritzava totes
aquestes 32 transnacionals a treure tots els minerals que volguessin i no els
obligava a pagar ni cinc a les arques del Congo. Allò que per exemple ara l’Evo
Morales està demanant a Repsol: una regalia pel petroli que aquesta empresa
extreu a Bolívia, doncs en Mobutu no els exigia res de res: l’únic que els en
demanava era que, per cada tona de mineral extreta, li col·loquessin una comissió en els seus
comptes privats a França i a Suïssa.
I diu l’ONU que 32 grans multinacionals
es van avenir a mantenir aquest pacte amb en Mobutu i que, durant 30 anys, van
estar buidant el Congo dels seus recursos. L’ONU fa la llista de les 32
empreses que, òbviament, no recordo de memòria, però sí que recordo l’empresa
que encapçala la llista: es diu Bayer, fa aspirines i, de tant en tant, ens
treu el mal de cap. I una altra d’aquestes empreses no ens treu el mal de cap
sinó que més aviat ens el dóna perquè pertany al món de l’electrònica, es diu
Samsung i acaba d’acomiadar 450 persones al costat de Barcelona d’una factoria
inaugurada ara fa un any amb bombo i planxes per Juan Carlos I.
Això és una realitat, però no és només
una realitat d’empreses coreanes o d’empreses alemanyes: també és una realitat
d’empreses espanyoles. Si vostès viatgen per Llatinoamèrica hauran sentit que
per allà diuen: “En los años 90 España
procedió a la segunda conquista de América”. La primera, la va fer fa 500
anys, com tothom recorda i va córrer a càrrec dels Hernán Cortés, dels
Francisco Pizarro, dels Núñez de Balboa i alguns desvagats més de l’època. Però
ara, 500 anys després, la “Segunda
conquista de América” ha corregut a càrrec d’altres empreses, que es diuen
Endesa, Repsol YPF, Telefonica, Gas natural, Unión Fenosa, Aigües de Barcelona,
Banco de Santander, Banco de Bilbao, etc.
Resulta, doncs, que el rei va visitar
Argentina el desembre de 2003 i, aprofitant aquesta visita, el president
d’Argentina, el Sr. Néstor Kirchner, que ha sortit una mica millor del que era
d’esperar, va dir al rei: “miri, només puc queixar-me del comportament de les
empreses espanyoles radicades a Argentina: m’haig de queixar (són aquestes
empreses que acabo de dir) perquè, en primer lloc, ofereixen mal servei, en
segon lloc cobren tarifes molt elevades, en tercer lloc paguen salaris de
misèria, en quart lloc acomiaden tothom que poden, en cinquè lloc contaminen al
màxim, en sisè lloc maltracten els indígenes maputxes, en setè lloc no paguen
impostos, en vuitè lloc evadeixen capitals...”
No està malament com a balanç del
comportament d’aquestes empreses que, evidentment, representen el mecanisme
absurd d’empobriment d’uns i d’enriquiment d’uns altres.
I aquí, perdoneu, també he de posar
alguna petita responsabilitat personal nostra. Com? De la següent manera: com
vostès saben, des de fa anys el govern ens amenaça que el dia de demà tindrem
una mala pensió i ens diu: “aneu amb compte; la vostra jubilació està pendent
d’un fil perquè sabeu que cada vegada hi ha més gent que, per raons d’edat, vol
cobrar; la piràmide de població no és estable: hi ha cada vegada menys gent per
treballar, per tant els que treballen no us podran pagar a tots la pensió, de manera
que és aconsellable que us feu un pla de pensions i complementeu la vostra
pensió amb un pla degudament invertit”.
Nosaltres som obedients, fem cas del que
ens diu el govern i aleshores anem al banc i demanem que cada mes ens lleven
una petita part de la nòmina i es dipositi, fent guardiola, perquè el dia de
demà tingui una bona pensió. El del banc ens ho fa. I un dia que tens temps vas
i preguntes pel teu pla de pensions que fa temps que no l’has mirat i voldries
saber on s’ha invertit. El del banc ens diu que tornem a casa tranquils, que
dormim tranquils perquè tindrem una jubilació de meravella perquè tot el que
teníem ha estat invertit en Endesa, Repsol, Telefonica... I la part que en
quedava ha estat invertida a Nestlé. De manera que jo el dia de demà tindré una
bona pensió. Gràcies a què? Doncs gràcies a tot el que acabo d’explicar. Aquest
és el segon mecanisme pervers de què volia parlar.
Accedim al tercer mecanisme: si el primer
mecanisme és un mecanisme comercial i el segon és un mecanisme industrial,
òbviament el tercer mecanisme és un mecanisme financer, i no és altre que el
famós tema del deute extern.
El deute extern agreuja molt la situació
dels països del Tercer Món i, a més a més, no l’han contret les poblacions sinó
els seus dirigents corruptes, perquè és obvi que si el Mobutu, en comptes de
cobrar els minerals al Congo els cobra a França, el Congo, doncs, s’endeuta i
de mobutus, per aquests móns de Déu, Déu n’hi do els que hi ha hagut! Mobutu al
Congo, Menem a Argentina, Fujimori al Perú, en Somoza a Nicaragua, Marcos a
Filipines, Suharto a Indonèsia, l’Obiang a Guinea... Podríem posar una llista
llarguíssima de lladres, tots ells presidits pel més lladre de tots, que es
deia Hassan II de Marroc. Aquest bon home (és un dir) en morir va deixar una
fortuna, –deien els periòdics– de 50.000 milions de dòlars, tota ella col·locada a França. Si vostès tenen en
compte que el deute del Marroc és de 20.000 milions de dòlars vol dir que el
seu estimat monarca se’ls hi va polir dues vegades i mitja el seu deute extern:
ja poden anar els immigrants marroquins enviant remeses de diners a casa seva
perquè després arribi el rei i s’ho emporti tot per pagar el deute extern.
La segona pregunta és com podia en Hassan
II tenir una fortuna d’aquestes dimensions. La resposta ens la va donar
Però com que porten totes aquestes
fortunes fora dels respectius països, cal que els països paguin el deute perquè
el deute és al Congo, encara que el Mobutu s’hagi endut els diners a França. I
resulta que al final, pagar el deute és una càrrega tan gran pels països del
Tercer Món que moltes vegades és impossible fer-hi front.
Segons l’últim informe de l’ONU ( aquest
no és del 2004, sinó de setembre del 2005 i fa referència al deute extern) el
que l’any 2003 (encara no han sortit les dades del 2004) el Tercer Món ens va
enviar per pagar el deute extern, és a dir, per pagar interessos i fer
devolució de capital, era 4,1 vegades més que el nostre ajut al
desenvolupament. És a dir, que tot el que s’envia per ajudar el Tercer Món des
de les ONGs, fins a l’ONU, passant pels governs, per
Però si en comptes de referir-ho al món
sencer, ens quedem només en Amèrica Llatina, que és la part més endeutada del
món, les xifres encara són pitjors perquè la relació amb Amèrica Llatina entre
l’ajut al desenvolupament i el que ells ens envien per pagar el deute no és de
Seria difícil la cancel·lació del deute? Òbviament no. Jo recordo
que, quan van fer aquesta campanya l’any 2000 demanant la cancel·lació del deute van dir que el govern
espanyol el cancel·lés.
Però, és clar, van dir molts: com afectaria la meva butxaca que el govern
espanyol cancel·li el deute?
Van fer un petit càlcul i varen llançar una hipòtesi: imaginem-nos que el
govern espanyol vol perdonar el deute, però el ministre d’hisenda diu: “Jo
perdono el deute, però vostès, que són tan bona gent i que volen que el
perdoni, em pagaran en forma d’impostos allò que deixi de cobrar”. Molt bé.
Admetem la hipòtesi. Quin impost ens hauria de carregar el ministre d’Hisenda
per recuperar-se d’allò que perdona? Varen fer el càlcul i allò que el ministre
d’Hisenda perdona és el 2% de la renda dels espanyols, però no ho perdona en un
any, perquè el deute està estés com a crèdit aproximadament durant deu anys.
Per tant, el ministre d’hisenda ens hauria de carregar durant deu anys un 2 %
de la nostra renda, la qual cosa vol dir cada any un 2 per mil de la nostra
renda per la cancel·lació
del deute. És a dir que, quan féssim la declaració de renda, aquell moment
terrible que diu: tipo impositivo, doncs en comptes de ser el 31,5 %,
seria el 31,7 % i molts ni ho notarien. Per tant, ho poden fer.
Però és que, segons com anessin les
coses, potser no caldria que el ministre d’Hisenda ens passés el tipus
impositiu del 31,5 % al 31,7 %. Hi hauria una altra opció: que el ministre
d’Hisenda, en comptes de venir a buscar-nos a nosaltres, anés a buscar aquells
que cometen frau fiscal. I Déu n’hi do, aquells que cometen frau fiscal! Quan
encara ens movíem en pessetes (fa quatre o cinc anys) el diari va posar un dia
una petita notícia ben interessant que deia: “Los dentistas españoles declaran
de promedio a Hacienda unos ingresos anuales de un millón doscientas mil
pesestas” Home! Los dentistas españoles el milió dues-centes mil
pessetes el deuen guanyar cada mes, i molt em tem que, alguns, cada setmana. De
manera que és evident que los dentistas españoles, en el seu conjunt, i
si n’hi ha algú en la sala que em perdoni, deuen cometre frau fiscal. Per tant,
si el govern vol cancel·lar
el deute, l’únic que ha de fer és anar a perseguir los dentistas españoles i, quan acabi, pot continuar amb los
notarios, i amb els registradors de la propietat, entretenir-se amb els
cirurgians i passar una estona pels arquitectes. I els asseguro que, després,
Déu sap el que s’acabaria obtenint.
Però no hi ha
prou amb això: resulta que si no en tenen suficients, després d’haver
recorregut dentistes i companyia, encara tenen una altra opció que és anar a
buscar aquells, pitjors que els dentistes, que amaguen els diners a paradisos
fiscals. I d’aquesta gent, n’hi ha alguns de ben destacats. Per exemple, una de
les persones més riques d’Espanya es diu
Emilio Botín i, com vostès saben, és el president del Banco de Santander. Doncs
bé, una revista nord-americana que es diu “Fortune” i que es veu
fàcilment a què es dedica, ens explicava fa un temps que el Sr. Emilio Botín té
una fortune de 400.000 milions de pessetes, dels quals 100.000 milions
estan situats a Espanya i 300.000 milions estan situats en paradisos fiscals.
Això vol dir que el Sr. Botín és un dels més grans evasors d’impostos del país,
cosa que ja va ser captada per una jutgessa de Madrid: Teresa Palacios, la qual
en desembre de 2004 el va cridar per mirar allò dels impostos. A la vista dels
fets, la jutgessa li va oferir dues opcions: la primera era entrar a la presó
immediatament, la segona dipositar una fiança, fins que es fes el judici, per
una quantitat equivalent a la quantitat presumptament evadida i quedar en
llibertat sota fiança.
Òbviament, el
Sr. Botín va optar per la segona opció i va enviar els seus advocats a
dipositar la fiança a l’Audiència Nacional, quantitat que ascendia a 26.000
milions de pessetes i que la jutgessa no es va quedar al calaix (fóra perillós)
sinó que la va dipositar al Banco Español de Crédito, filial del Santander,
presidit per una senyora que es diu Ana Patricia Botín, filla de l’encausat.
Per tant, ja veiem una mica com estan les coses. En conseqüència, si volen
cancel·lar el deute,
el que han de fer és, per una banda, perseguir dentistes, per una altra,
perseguir botins i aleshores el deute podrà quedar perfectament cancel·lat.
I arribo al quart
mecanisme pervers: ja he dit als punts anteriors que, primer els prenem els
diners perquè paguem malament el cafè, segon perquè no paguem els minerals que
ens emportem, tercer perquè cobrem un deute abusiu. Arriba un moment en què els
ciutadans del Tercer Món se n’afarten i, com que aleshores veuen per TV que
nosaltres vivim magníficament, decideixen venir cap aquí. I aleshores comença
allò que se’n diu el procés migratori, que és el
quart i últim tema que els voldria destacar.
La gent aspira
a venir i, com vostès saben, es juguen la vida per venir perquè, en travessar
l’estret de Gibraltar potser et moris, saltant la tanca de Melilla potser et
moris, passant el Sàhara potser et moris i anant de Guinea fins a les Canàries
potser és més fàcil que et moris. Però, com diu molt clarament un professor
entranyable de Barcelona, en Luis de Sebastián, si jo marxo de Guinea per anar
a parar a les Canàries, potser m’enfonsi, però si no m’enfonso i hi arribo viu,
automàticament he guanyat 40 anys d’esperança de vida. Perquè l’esperança de
vida a Guinea és de 38 anys i l’esperança de vida a les Canàries és de 78 anys.
I a tothom li agrada tenir 40 anys més de vida. De manera que s’entén
perfectament que s’arrisquin i que hi vulguin arribar. El problema és que, tot
i que hi arriben, nosaltres no els volem, perquè una sèrie d’enquestes que he
anat llegint els últims anys ens demostren que, durant l’any passat, tres
enquestes que vaig llegir, totes tres situaven en un 60 % la quantitat de
ciutadans de l’Estat que no volien més immigrants: en un cas 60 %, en un altre
cas 62 % i en un altre cas 65 %. En qualsevol cas, dues terceres parts dels
ciutadans, a enquestes fetes a tres moments diferents de l’any passat, deien
que els ciutadans de l’Estat no volen més immigrants.
Doncs,
lamentant-ho molt, s’equivoquen. I no només s’equivoquen sinó que ignoren
moltes coses: primer ignoren la història de la humanitat, perquè com vostès bé
saben, la història de la humanitat és la història de les migracions. Des que
l’home és home i la dona és dona, sempre hem sortit i hem entrat, sempre hem
anant i hem passejat perquè sempre hem buscat una vida millor per tots
nosaltres.
En èpoques ens
ha tocat sortir i en èpoques ens ha tocat entrar. Ara a Europa li toca rebre
gent. A Europa hi ha aproximadament 20 milions d’immigrants. Però és que, al
segle XIX, d’Europa no van sortir 20 milions sinó 50 milions d’immigrants i els
asseguro que, proporcionalment, són molts més 50 milions sortits el segle XIX
que no pas 20 milions entrats el segle XXI.
I quan en el
segle XIX van sortir 50 milions d’Europa, la península escandinava perdé una
tercera part de la seva població. Irlanda va perdre el 90 % de la seva
població, tant és així que aquesta illa va quedar pràcticament buida i fins i
tot el patró, St. Patrici, se’l van haver d’endur i fer-lo patró de Nova York
perquè a Irlanda s’havia quedat sense devots. A Itàlia, la meitat de la
població se’n va anar, una part a Nova York
i una altra part a Buenos Aires, fenomen que els argentins expliquen amb
una certa gràcia per mitjà d’uns versets que sempre repeteixo i que em
permetran que ara ho torni a fer:
Los mexicanos descienden de los aztecas
Los guatemaltecos descienden de los mayas
Los peruanos descienden de los incas
Y los argentinos descienden de los barcos.
Per tant és
obvi que la història de la humanitat és la història de les migracions. En
conseqüència, aquell que diu que no vol migracions ignora la història. I no
només ignora la història sinó que també ignora l’estadística. Curiosament, en
aquestes enquestes de què parlo, el mateix 60 % que deia que no volia
immigrants havia de contestar una segona pregunta que era: Quants immigrants hi
ha? I la resposta que més sovintejava era més d’un 20 %. Fals. A Espanya hi ha,
comptant hi els qui tenen i els qui no tenen papers, un 9,5 % d’immigració.
Però quan hom fa càlculs d’immigració, no hi ha de comptar només els que
entren; també ha de comptar els que surten. I resulta que d’Espanya van sortir
tres milions cap a Alemanya, dels quals un milió i mig ha tornat i l’altre
milió i mig s’ha quedat, de manera que als immigrants d’Espanya hem de
sostreure un milió i mig que nosaltres hem expulsat. I aleshores el tant per
cent de migració ja no és del 9,5 % sinó que passa a ser del 8% i els asseguro
que és un dels percentatges més baixos de
Ara, algú
dirà: “però, si vas aquí al barri de Russafa o al barri del Raval a Barcelona,
més aviat n’hi ha molts”. I és veritat; en el barri del Raval, si no
m’equivoco, hi ha un 33 % de població immigrant. Però és que, ara fa dos anys
vaig anar a Àvila i vaig preguntar: ¿Y cómo está en Ávila el problema
migratorio?” Em van dir: “Aquí tenemos veinticinco inmigrantes”. Jo vaig dir:
“¡Hombre! Muchos no son”. No fem broma: una cosa serà el barri del Raval o de
Russafa i una altra cosa serà Àvila.
Per tant, la
primera qüestió és que hem de saber història, la segona qüestió és que hem de
conèixer l’estadística, la tercera qüestió (i això que diré ara és molt i molt
egoista perquè els immigrants han de ser rebuts perquè són persones i tenen
dret a viure bé i no pels beneficis que aporten) La tercera qüestió, dic, és
que els immigrants ens aporten riquesa. Què vol dir això? Doncs que ens aporten
tres beneficis econòmics (repeteixo, és egoista) Primer perquè equilibren la
nostra piràmide d’edat, que tenim truncada: la falla de natalitat va anar
pujant, va passar per les escoles, va arribar a la universitat i ara està en la
franja laboral; aquella que, mitjançant les seves cotitzacions paga les
pensions dels majors i manté els més joves: els immigrants donen estabilitat a
la nostra piràmide d’edat perquè vénen precisament a la franja laboral, paguen
les pensions dels de dalt, paguen els estudis dels de baix i, a més a més, fan
les feines que nosaltres no volem fer perquè els que pugen les bombones de butà al cinquè pis sense
ascensor són paquistanesos i les que fan de minyones de les cases són filipines
i els que recullen la fruita són guineans i els que pugen una casa en
construcció són marroquins i els qui espenten la cadira de rodes d’una senyora
major impedida són llatinoamericans, etc., etc. Per tant, primer ajut.
Segon ajut: vénen
amb els estudis fets i ens els hem estalviats. Un cas extrem és el dels metges
senegalesos que viuen a França, que són molts més que a tot el Senegal, perquè
allà hi ha el costum, quan hom acaba la carrera, d’anar-se’n un parell d’anys a
França i al cap de dos anys decideixen quedar-s’hi.
A títol
individual ho entenc, però a títol col·lectiu no, perquè qui els ha pagat els estudis, tret dels últims dos
anys, ha estat Senegal, per tant, es deuen a aquest país que els ha pagat el
gruix dels estudis. Així que mires la quantitat de metges per habitant a França
i veus que hi ha un metge per cada 300 persones, proporció pel que sembla molt
bona, només superada per una altra proporció: a Espanya hi ha un bar per cada
190 persones, que també és una manera d’estar ben atesos però d’una manera
relativament diferent. I, tret de tot això, al Senegal hi ha un metge per cada
18.000 persones, però els metges senegalesos viuen a França i no al Senegal.
El tercer
benefici és el dels impostos. No sé el cas del País Valencià però a Catalunya
vaig participar a un estudi sobre ingressos i despeses dels immigrants l’estiu
passat (ingressos de seguretat social, impostos, despeses d’ajuts socials,
medecines, etc.) i la proporció entre l’ingrés i la despesa era de
I per últim,
dir que no volem la immigració és també tenir por i ignorar una altra cosa.
Molts diuen: “a mi no em fa por la immigració, ja sé que ens ajuden, que pugen
les bombones,... A mi el que em fa por és el xoc cultural.
És evident que
les cultures no s’entenen amb facilitat:
ja saben vostès que fa 500 anys que els Reis Catòlics van unificar Espanya i
encara no ens entenem, de manera que no és senzill allò de l’entesa cultural.
De totes
maneres, una cosa és això i una altra és parlar de xoc cultural. A la meva
universitat, que és l’Autònoma, va venir fa un parell d’anys un professor
noruec especialista en aquests temes i li vàrem preguntar si creia en el xoc de
les cultures. Ens va dir: “I tant, que hi crec, però no crec en el xoc que
vosaltres penseu”. “I en quin creu vostè?”, li diem. Ens respongué: “Jo crec en
el xoc de les tres emes –la lletra m–”. I quin xoc és aquest? Va dir: “Mirin,
el xoc cultural més perillós del moment es diu Micky mouse, Madonna, Mc Donald’s.
Això sí que és un xoc perquè estem sotmesos a una enorme pressió cultural
nord-americana: ho sabem tot d’EUA; sabem els seus jugadors de bàsquet, els
seus actors de cinema... I, personalment, no els podria dir el nom d’un sol
poeta xinès, el d’un sol director de cinema de l’Índia o d’un pintor egipci,
per referir-me a tres cultures mil·lenàries i,
per descomptat, molt més riques que la respectable però joveníssima cultura
nord-americana.
Això és xoc
cultural. Tot l’altre no, tot l’altre no és més que enriquiment perquè les
nostres cultures no són res més que el sediment de tots aquells que han passat
per damunt del nostre territori. Mirin, jo sóc català i estic content de
ser-ho, la veritat, últimament una mica més, però de totes maneres el que els
diré és que ser català no és altra cosa que ser una mica fenici, una mica cartaginès,
una mica grec, una mica romà, una mica jueu, una mica de l’islam, una mica
andalús, una mica gallec, una mica equatorià, una mica marroquí. Si no, quan
tinguin algun cap de setmana lliure o ara en Setmana Santa els invito a fer una
visita per Catalunya. També la podrien fer aquí però en desconec els detalls:
se’n van primer a la ciutat de Girona, demanen en l’oficina de turisme què és
el que cal veure. I els diran: el call jueu i els banys àrabs. A prop de Girona
hi ha una població que es diu
Només em queda
acabar. Aquest era l’últim punt i ara ens quedaria veure com reaccionem davant
d’això. Jo m’he ocupat del veure i els companys següents s’ocuparan del jutjar
i de l’actuar. Res més i moltes gràcies.
Arcadi Oliveres.
Professor d’economia aplicada (UAB)
President de Justícia i Paua a Barcelona.
ESPÍRITU DE JESÚS Y ENTRAÑAS DE MISERICORDIA
Pedro Trigo
1.
1
valoración ambiental positiva
1.1
¿una actitud primordial o complementaria?
1.3
valoración negativa
1.2
¿puede no ser una actitud primordial?
2. EL DIOS
DE
2.1
REVELACIÓN DE
2.1.1 en el
principio fue la simpatía
2.1.2 la
misericordia viene siempre siguiendo a la simpatía
2.1.3 Dios
responde al desvío humano con misericordia
2.1.4 la
misericordia lleva a Dios a liberar al oprimido
2.1.5 la
benevolencia gratuita de Dios lleva a cultivar la misma actitud
2.2 JESÚS,
REVELACIÓN HUMANA DE
2.2.1 Dios
con nosotros como un ser humano para nosotros
2.2.2 al
hacerse nuestro hermano, nos hace hijos de Dios
2.2.3 tuvo
misericordia siendo ser de necesidades
2.2.4
ejercitó la misericordia desde su pertenencia a los de abajo
2.2.5 a su
disposición y en su ámbito
2.2.6
liberar el pensamiento
2.2.7 como cree
en la dignidad del carenciado no se contenta con su sobrevivencia sino que
busca su plenitud humana
2.2.8
curación y salvación estimulando la condición de sujeto
2.2.9 la
proclamación fehaciente del evangelio a los pobres, cota máxima de la
misericordia de Jesús
SINTETIZANDO
3
EL ESPÍRITU NO APORTA CONTENIDOS NUEVOS SINO HACE QUE
ACONTEZCAN Y CON PRESTANCIA
3.1.1 Jesús
impulsado por el Espíritu y el Espíritu personalizado por Jesús
3.1.2 Jesús,
el hombre del Espíritu, el hombre que venía de Dios
3.1.3
caracterización del mesianismo de Jesús
3.1.4 el
tiempo del Reino como tiempo del Espíritu
3.1.5 luchar
contra el mal con la fuerza del Espíritu
3.2.1 el
Espíritu de Jesús capacita para seguir su misión, invistiendo su humanidad
3.2.2 el
Espíritu en las comunidades libera la libertad posibilitando nuevas relaciones
3.2.3 el
Espíritu constituye en hijos de Dios y hermanos
3.2.4 DE LAS
DIFERENCIAS COMO FUENTE DE DISCRIMINACIÓN A LAS DIFERENCIAS COMO FUENTE DE
COMPLEMENTACIÓN
3.2.4.1
reconstrucción superadora de identidades, papeles y relaciones, desde la
fraternidad
3.2.4.2
hacia una cultura de la democracia inclusiva desde el descentramiento
trascendente
3.2.4.3 el
ejercicio con libertad espiritual por parte de la mujer de su igual dignidad no
acaba de reconocerse institucionalmente
3.2.4.4
la
fe, independiente de la etnia: apertura a una religión universal, embrión de la
fraternidad universal de las hijas e
hijos de Dios
4
LA MISERICORDIA
HOY
4.1 HOY
TAMBIÉN HAY QUE EMPEZAR POR
4.2 SI
4.2.1
abrirse al de cultura no occidental como a mi propia carne
4.2.2
conmoverse por el trabajo esclavo y luchar por el contrato digno
4.2.3
reconocer y secundar al mismo Espíritu en uno mismo y en los demás, cristianos y no
cristianos
4.3
EVANGELIZAR AL PADRE MATERNO DE JESÚS
4.4 VIVIR
1.
1.1
VALORACIÓN AMBIENTAL POSITIVA
Hoy la
misericordia, siempre que se la entienda como el impulso que lleva a establecer
una relación de ayuda libre, discreta y eficaz, goza de buena prensa. Se da por
asentado que quien se deja llevar de este modo por ese impulso, es una persona
realmente humana, sobre todo si ese aspecto de su vida es la coronación de su
solvencia en otros campos. No sólo parece bien esta manera de practicar la
misericordia sino que de hecho conoce un desarrollo creciente. Por ejemplo el
auge del voluntariado es un acontecimiento que caracteriza a nuestra época
tanto como otros ligados a la producción o al mercado.
No creo que
nadie defienda una vida familiar en la que la misericordia no sea un
ingrediente significativo. Una pareja que no sepa comprender las carencias y
debilidades del otro y ayudarlo, una pareja que no pueda perdonarse, no es
realmente humana; menos lo es todavía una madre o un padre que no sienta
misericordia de sus hijos y no la ejercite muchas veces; lo mismo podemos decir
de los hermanos entre sí o los amigos y compañeros. También piensa la mayoría
que deberían formar parte de la sociedad que deseamos y queremos la
misericordia con el desfavorecido por cualquier causa y la correspondiente
ayuda, la compasión con el que sufre y el acompañamiento en su dolor, incluso
la tristeza por el que ha roto las normas de convivencia y el ofrecerle una
segunda oportunidad, y hasta la mano tendida para que se rehabilite al que ha
caído en hábitos que causan daño a sí mismo y a otros.
1.2 ¿UNA
ACTITUD PRIMORDIAL O COMPLEMENTARIA?
Pero una
cosa es que se reconozca la relevancia social y antropológica de la
misericordia y otra la de determinar el puesto que ella ocupa en la propuesta,
tanto de vida personal como de desarrollo de la humanidad. Creo que la
valoración más frecuente es que ella no es la que debe definir a una persona ni
la fuerza que mueve a una sociedad y desencadena el desarrollo, pero que no
puede faltar, si la persona aspira a constituirse en plenamente humana y el
desarrollo ha de poseer la armonía y la calidad humana que debe ostentar para
que sea durable y fecundo.
A causa de
esta valoración ambiental resulta imprescindible la pregunta por el puesto de
la misericordia en el espectro completo de habérselas con la realidad, que es
la tarea de las personas y la humanidad. Partimos de la aceptación de que la
misericordia debe existir en cada individuo y en el ambiente social. Ella es
una actitud, diríamos un pathos y un ethos, positivo, siempre que sea lo que
dice ser, un conmoverse el corazón ante una situación de menoscabo de otra
persona y en ese sentido una expresión de amor hacia ella, que por eso va
acompañada de algún tipo de ayuda que lo manifieste. No sería, por tanto,
misericordia el alivio que alguien siente por no estar mal como el otro y el
manifestarle esa superioridad con lástima o con una dádiva humillante. Tampoco
sería verdadero amor esa protección posesiva que roba la intimidad del otro,
que le quita su espacio y le impide ser sujeto.
Supuesto,
pues, que se valora decididamente la misericordia, preguntamos por su
relevancia, por su trascendencia, en el conjunto de cada persona y en el
proceso dinámico de la familia humana. Estamos de acuerdo que sin ella no hay
verdadera humanidad ni es posible la vida social. Pero ¿cuánto espacio debe
ocupar? ¿Debe dar la pauta en la vida de cada persona y en la fisonomía de las
sociedades o su puesto es más modesto? ¿Pudiéramos compararla a los elementos
más imprescindibles de la dieta humana o se parecería más a la sal, sin la que
la comida no es gustosa, sin la que incluso no apetece comer, pero que no es la
que da el crecimiento y mantiene la vida? ¿Tendría que ver más con la calidad
de la vida que con la vida misma?
Desglosemos
esta pregunta global en otras más analíticas que atañen a aspectos juzgados
como muy valiosos: Partiendo de que somos cada vez más y escasean más los
elementos y que es por tanto cada día más necesario encontrar o inventar medios
y modos de vida, nos preguntamos si el que vive la misericordia está en mejores
condiciones que quien no la vive para lograr que haya más elementos para vivir.
Esta pregunta, dirigida a cada individuo, la extendemos a las sociedades: Una
situación signada por la misericordia, es decir una situación en la que muchos
de los que la configuran con sus acciones la ejercen ¿tiene más capacidad para
elevar el nivel de vida de la humanidad que otra en la que esta variable no es
significativa? Como constatación histórica, los descubrimientos que potencian
el desarrollo de la humanidad y su aplicación técnica, su producción y
distribución que van trasformando la vida humana ¿han ido surgiendo y
expandiéndose a impulsos de la misericordia? ¿O la misericordia es más bien, un
impulso complementario, útil sin duda y tal vez hasta imprescindible para
paliar e incluso revertir los efectos colaterales nocivos de la manera de
proyectarse el desarrollo, pero que por sí solo es insuficiente para dinamizar
a la humanidad, no es la palanca adecuada para lograr un desarrollo progresivo
cada vez más acelerado? A este nivel el amor propio rectamente entendido y el
afán de ser reconocido, incluso la búsqueda de la ganancia económica o hasta el
afán desnudo de poder, de dominar sobre los demás ¿no han sido acicates muy
valiosos a la hora de emprender procesos muy complejos, difíciles, costosos y
sostenidos? En muchos descubrimientos para aliviar procesos de trabajo muy
onerosos o para mejorar condiciones de vida muy desventajosas o para superar
enfermedades, sin duda que la misericordia ha sido un móvil eficaz, pero en
muchas otras ocasiones no es tan claro que haya jugado un papel destacado.
Si pasamos a
la configuración de la vida social, a las relaciones de producción, a las
relaciones sociales, más en concreto a las relaciones políticas y más en
general a las relaciones humanas, sí hay que conceder un lugar muy destacado a
la misericordia, pero sin desconocer el peso, determinante muchas veces, de la
justicia y otras de la conveniencia mutua, del llamado bien común, lo mismo que
el afán de reconocimiento; así como también hay que reconocer que la voluntad
de prevalecer ha prevalecido no pocas veces y sigue prevaleciendo.
Así pues,
hacer misericordia ¿es eficaz, es fecundo, ayuda realmente a la humanización de
la humanidad? Sin duda. Pero la misericordia ¿es lo que le hace humano al ser
humano? ¿Forma al menos parte indispensable y destacada de este núcleo
trascendente? La respuesta a esta pregunta no parece ser tan evidente para
muchos seres humanos ni en la opinión pública ni en la estimativa ambiental.
1.3
VALORACIÓN NEGATIVA
Creo que
ésta es la estimativa general respecto del puesto de la misericordia en la vida
de las personas y en la historia humana. Pero, junto con ella, en el occidente
al menos, también existe hoy una apreciación francamente negativa de la
misericordia que cada vez gana más adherentes y es presentada abiertamente en
los massmedia. El reconocimiento de
Nietzsche, no sólo como expresión sobresaliente de mucho de lo que se agita en
esta época sino como plasmador convincente de un ideal de vida, expresaría lo
que queremos decir. Para Nietzsche la compasión cristiana es el invento de los
vencidos de la vida, de los que han perdido el gusto de vivirla libre y
abiertamente, de cara al viento, de los que se saben inferiores y no se atreven
a entrar en la lucha por la vida, de los resentidos contra los que juegan
limpiamente su juego. En vez de proclamar que vivir es entregarse al juego de
la vida para crearse jugándolo con toda la pasión y voluntad posibles, proponen
como virtud la protección al que es víctima de alguna minusvalía y así desvían
las energías nobles que deberían emplearse en ascender hacia realizaciones más
sublimes. Al sustituir la lucha por la vida por la protección a los débiles, se
preservan los que no valen y no merecen seguir viviendo, y los mejor dotados
malgastan sus mejores energías en una cusa innoble en vez de emplearlas en la
pasión por vivir y autorrealizarse.
Esta
propuesta es asumida por muchos prácticamente, si no en forma de positiva
agresión a los débiles, sí como insensibilidad respecto de cualquier desgracia,
infortunio, desventaja, dolor o injusticia que sucede a su alrededor o, en este
tiempo en que todo está virtualmente presente, en el mundo. Todos aquellos que
no forman parte de su mundo de vida, bien como aquellos en los que se han
puesto las complacencias, bien como ayudantes para los propios planes o como
oponentes, no existen para uno. La frase de Caín “¿acaso soy yo guardián de mi
hermano?” expresaría la actitud de fondo de estos individuos. A los amigos se
los quiere, a los compañeros se los ayuda y a los enemigos se los combate. Los
demás no existen. La humanidad, se dice, no puede ir recogiendo desechos; tiene
más bien que deshacerse de ellos. Serán pocos los que aplaudan planes de
exterminio tipo nazi, pero sí apoyan que se disminuya al máximo lo destinado en
el presupuesto a ayudar a pobres, ancianos desamparados, enfermos sin recursos,
emigrantes sin contrato, incluso jubilados y, por supuesto, presos. Esos mismos
aplauden que esos recursos se dediquen a los más ricos en forma de incentivos o
por lo menos de deducción de impuestos, ya que se asume que son los más
productivos. Aunque otros, más consecuentes, asumen que no hay que dar nada a
nadie. Cada quien debe arreglárselas como pueda. No tiene sentido dar ni pedir,
como no sea el don libre que se tributa como admiración o amor o el premio de
la victoria que se le arranca al vencido.
1.4 ¿PUEDE
NO SER UNA ACTITUD PRIMORDIAL?
Si es verdad
lo que dijimos en la primera parte como estimativa todavía mayoritaria, habría
que concluir que desterrar la misericordia de los corazones y de la práctica
social conduce no sólo a una deshumanización de la humanidad sino a que los
mínimos del contrato social sean tan mínimos que la sociedad se vaya
desintegrando, que el tejido social se vaya descomponiendo y que por tanto los
contratos de trabajo sean percibidos cada vez más por los trabajadores como
forzados, como equivalentes a la esclavitud, como violentos. En esta situación
los servicios cada vez están más en peligro de no llegar a los mínimos, así
como el inevitable roce social está cada vez más cargado de agresividad
latente, los que tienen posibilidades se encierran en zonas exclusivas
amuralladas, el otro es visto como un peligro potencial. Una sociedad así es un
fracaso ya que casi imposibilita la vida humana en vez de propiciarla y por eso
va encaminada a la catástrofe.
No nos
detendremos en considerar ese humanismo sin misericordia, a todas luces
patológico y suicida. Nos preguntaremos más bien por qué, si la misericordia no
lleva la voz cantante, las personas y la sociedad se deslizan a ese abismo.
Éste es a nuestro modo de ver el fondo del problema. En efecto, si la
misericordia no es lo que hay que hacer sino lo que no hay que omitir, a la
larga siempre se va a presentar el dilema de dedicar tiempo, energías y
recursos a la tarea de mi vida o a la inevitable misericordia. Como la lucha
por la vida exige todas las energías disponibles porque en esta época
mundializada la competencia es con todo el mundo, lo que dedico a la
misericordia lo voy a ver como una desventaja de la que se aprovecha el
competidor con menos misericordia para prevalecer sobre mí. En esta tesitura,
aunque comprenda que el abandono de la misericordia me deshumaniza, acabaré
viéndolo como el precio necesario para no sucumbir, o, lo que es más frecuente
para no tener que aceptar esta mutilación humana, tenderé a postergar el
ejercicio de la misericordia para cuando venga una ocasión más elástica, aunque
en la práctica ese retraso equivalga a la renuncia a su ejercicio o a una
práctica residual y no significativa.
Creo que hay
que aceptar que mucha gente querría practicar asiduamente la misericordia, lo
desea sinceramente. Más aún, quisiera que esta sociedad fuera regida por unas
reglas de juego menos agresivas en las que la misericordia pudiera coexistir
con la competitividad. Pero como son éstas las que existen, se ve obligado con
mucho pesar a postergar la misericordia. Por eso nos volvemos a preguntar: la
misericordia ¿puede no ser una actitud primordial en las personas y las
sociedades?
Este
planteamiento lo expuso con mucha perspicacia Freud en sus dos ensayos sobre El malestar de la cultura y El porvenir de una ilusión. Ya en una fecha
tan temprana como el fin de los años treinta comprende que la humanidad se
encamina a una cultura cada vez más interconectada en la que las personas,
quiéranlo o no, se van a estar rozando continuamente. Esta maciza respectividad
exige un cemento interpersonal y social, ya que en caso contrario los contactos
van a ser sentidos como choques y van a provocar una agresividad que va a
tornar invivibles las ciudades e inviables las sociedades. Él piensa que hasta
ahora sólo el cristianismo ha propuesto ese lazo de unión en el mandamiento del
amor universal. Cree que sólo el ejercicio de este amor hará posible la vida
humana en este planeta superpoblado y cada vez más interconectado. Pero desde
su antropología un tanto pesimista y desde su ateísmo no cree posible mandar
amar de ese modo e incluso piensa que es imposible e irracional. En efecto, se
pregunta por qué voy a amar a un desconocido y más aún a alguien que no merece
ese amor. Si es absolutamente indispensable la respectividad positiva hacia los
demás y si es imposible tenerla ¿qué salida tiene la humanidad? Por eso, como
él no puede ofrecer ninguna, augura un buen porvenir a la ilusión que predica
el cristianismo, porque aunque para él no es más que una ilusión, de ilusión
también se vive, más aún cuando la lucidez no halla ningún camino. De todos
modos, él, dejando a un lado la ciencia y tomando prestado el lenguaje de la
mitología, se atreve a esperar que así como ve que en el momento en que escribe
(el año 1939) le toca el turno a Thanatos,
después nuevamente le toque la suerte a Eros.
¿Se refería simplemente a que al entregarse a sus pulsiones más destructivas la
humanidad quede tan agotada y escarmentada que vuelva al camino de las
pulsiones de vida, el único creador? Pero entonces ¿por qué no lo dijo de ese
modo? ¿O eligió la mitología porque era lo único que tenía a mano para evocar
discretamente aquello en lo que no creía y sin embargo de este modo lo
invocaba? Al menos es cierto que lo deseaba vivamente.
Acotemos que
Freud se refería precisamente a la misericordia. En efecto, a él le parece
normal el amor de complacencia; lo que no ve posible es amar a quien no merezca
ese amor, bien porque es un desconocido y no he tenido un contacto con él que
me haya descubierto sus cualidades, bien porque al conocerlo no veo en él
cualidades que me atraigan o veo incluso defectos que me repelen.
Si a Freud
no le faltó perspicacia para ver en los años treinta del siglo pasado la
necesidad de la misericordia para la vida de la humanidad, hoy hace falta ser
ciego para no verlo. Pero, como en el caso de Freud, hoy también se preguntan
muchos tanto por la racionabilidad de ese amor como por su posibilidad.
Nosotros,
que tenemos fe, trataremos de mostrar la pertinencia y la posibilidad de la
misericordia.
2. EL DIOS
DE
2.1
REVELACIÓN DE
2.1.1 EN EL
PRINCIPIO FUE
Comenzamos
asentando que en el principio no fue la misericordia sino la simpatía. Aunque
simpatía y compasión tiene la misma etimología (una en griego y otra en latín),
sin embargo nosotros les damos un matiz distinto. Entendemos por simpatía la
inclinación afectiva positiva hacia los demás, mientras que la compasión es esa
misma inclinación referida específicamente hacia quien sufre penalidades o
desgracias o hacia el que es miserable en el sentido primario de desdichado o
infeliz. La simpatía es una inclinación gratuita hacia los demás, pero, siendo
gratuita y en ese sentido inmotivada, es decir que le sale a la persona desde
dentro y no como reacción al proceder del otro respecto de ella, sin embargo
conecta con lo positivo de la otra persona, lo descubre y realza. Por eso la
persona que es simpática resulta agradable y atractiva a los demás. Si la
simpatía y la compasión son genuinas, como brotan de la misma raíz, en
definitiva como son el resultado de la inclinación positiva al otro, se dan una
u otra dependiendo del estado en que se encuentre la otra persona. En este
sentido primordial, una persona simpática es también una persona compasiva.
Cuando esto no sucede, es porque la simpatía no es gratuita sino el deseo de
caer bien o la mera resonancia de un estado de bienestar, que no tiene en
cuenta a la otra persona sino que es más bien expresión de la propia
bienandanza.
Pues bien,
para los judeocristianos, la primera actitud de Dios es la de complacencia por
su creación. La miró y le pareció que era buena, incluso muy buena (Gn 1,31).
La vio con buenos ojos, le gustó. En efecto, si Dios no hubiera querido algo,
no lo hubiera creado (Sab 11,24). Él ama a todo lo que existe porque es el
amigo de la vida (id 26). Respecto de los seres humanos esta complacencia está
plasmada simbólicamente con encantadora belleza al decir que Dios iba al jardín
en el que había creado a los seres humanos y se paseaba con ellos al frescor de
la tarde (Gn 3,8). Dios es pura positividad y se complace con la relativa
positividad de los seres humanos.
2.1.2
Claro está
que al fin, como los seres humanos nos enfermamos y morimos y además tenemos
perplejidades, desencuentros, dudas, ansiedades y tantas otras manifestaciones
de nuestra limitación, Dios habría llegado de todos modos a tener misericordia
de nosotros. Al crearnos ya contaba con que somos carne, carne palpitante,
deseosa, abierta al otro, carne que se estremece de alegría y que suda al
trabajar para cuidar la tierra y hacerla más productiva, pero también carne que
se cansa, que está a merced de los demás, que se enferma y muere. Dios no se
decepciona de nuestra limitación ni de sus consecuencias. Es Dios porque,
siendo infinito, nos ama en nuestra finitud.
Por eso la
misericordia viene siempre siguiendo a la simpatía, si ésta es de buena ley. La
misericordia es, pues, la prueba de que el amor es verdadero, es decir,
gratuito. No es algo complementario y menos aún compensatorio, es expresión
primaria del amor al ser humano, si se da auténtica simpatía. En el caso de
Dios es algo que lo caracteriza desde el momento en que decide crear a los
seres humanos, es decir desde la eternidad.
Lo que
decimos de Dios, tenemos que decirlo con igual razón y aun más del ser humano.
Todos somos de carne y en nuestra propia carne experimentamos nuestras
limitaciones, que nos dan dolor, y las penalidades de la vida, que nos hacen
sufrir. Todos sabemos lo que nos cuesta hacerles frente. Todos hemos agradecido
el sostén de nuestros padres y de tantos otros y la ayuda oportuna que nos han
brindado diversas personas. Todos hemos sufrido por las veces en que no hemos
encontrado ese apoyo y hemos tenido que hacer frente a situaciones difíciles en
completa soledad. Si hemos experimentado el alivio de la ayuda recibida y lo
amargo de la soledad cuando necesitábamos una mano amiga ¿cómo podemos
negársela a otro que nos la pide o que vemos la necesita? Un ser de carne que
no tiene el corazón de carne, porque lo cierra a su hermano cuando padece
alguna aflicción o necesidad, no es un ser humano, es inhumano, está
deshumanizado.
2.1.3 DIOS
RESPONDE AL DESVÍO HUMANO CON MISERICORDIA
En la mejor
de las hipótesis, es imprescindible el ejercicio de la misericordia. Mucho más
con lo que pasó después. Porque lo que pasó fue que no hubo sólo limitaciones,
también hubo mal uso de la libertad: pecado. El fondo del pecado consiste en no
fiarse de Dios, de su conducción, de su palabra. Él con esa apertura a la
humanidad, con esa condescendencia, con esa cercanía, con esa simpatía, y los
seres humanos, en vez de aceptar ser socios de Dios, sus colaboradores en la
creación y además sus amigos, buscan probarlo todo por sí mismos, más allá del
bien y del mal, autárquicos. Dios era digno de fe, él quería a la humanidad, él
había jugado limpio. No corresponder a la simpatía con simpatía, no aceptar esa
inclinación afectiva de Dios hacia él, pensando que le va a ir mejor viviendo
por su propia cuenta, es perder el sentido de la responsabilidad, más aún el
sentido de realidad, es encerrarse en un subjetivismo, que, al no hacer
justicia a la realidad, trae consigo la pérdida de la armonía y la desgracia.
Dios no
responde con rabia a este desvío humano sino con misericordia. Si nosotros nos
mudamos, él no se muda. Como su simpatía era genuina, al entrar los seres
humanos en una situación de desgracia, ella dio paso a la misericordia. Pero
como la misericordia dice respecto al otro, no es un simple olvido de alguien
superior a quien no le afecta mucho lo que haga el otro, la misericordia se
ejercita sobre la realidad en la que se encuentran los seres humanos. No la
cambia por arte de magia; por el contrario, la sufre y trata de ayudarles a que
la superen. Pero son ellos mismos los que deben superarla. No sería
misericordia genuina sustituirlos, ya que equivaldría a decirles que no sirven,
les quitaría su condición de sujeto. Y eso no puede hacerlo Dios: sería negarse
a sí mismo. Compadecerse de los trabajos y miserias de los seres humanos no lo
lleva a quitarles los trabajos o a ahorrarles los efectos de sus acciones. Lo
lleva a permanecer con ellos en sus trabajos, dándoles fuerza con su compañía,
si es que vuelven a la fe y aceptan vivir en su presencia, con él. En este
sentido preciso dice
2.1.4
Si Dios no
quiere la muerte del malvado y por eso declaró tabú al primer asesino
marcándolo con una señal para que nadie lo matara (Gn 4,15), mucho menos quiere
la opresión de los oprimidos. Por eso dice a Moisés: “He visto la opresión de
mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contra los opresores, me he fijado en
sus sufrimientos. Y he bajado a liberarlos (…) Te envío al faraón para que
saques de Egipto a mi pueblo” (Ex 3,7-8.10). Lo envía al faraón para que entre
en razón y los deje salir en libertad. Una y otra vez intentará persuadirlo
para que los deje en libertad. No quedará por Dios ni por los que se dejan
llevar por él. El faraón se obcecará y por eso él mismo se labrará su muerte.
No morirá a manos de los oprimidos sino de su propia codicia, de su corazón de
piedra que no se abrió a su propia carne, al reclamo de los oprimidos.
Este obrar de Dios no es excepcional. El
motivo no es que sea su pueblo. Al contrario, escoge a esos grupos de esclavos
precisamente por su condición desesperada. Así lo hace con los demás pueblos,
por ejemplo con sus vecinos: “Si saqué a Israel de Egipto, saqué a los
filisteos de Creta y a los sirios de Quir” (Am 9,7). Por eso, cuando el pueblo
se aleja de la fe en el Señor, es decir cuando no acepta vivir en su presencia,
portándose entre ellos como Dios se portó con ellos, y unos del pueblo oprimen a
los demás y, al perder las relaciones simbióticas, se debilitan internamente y
los que oprimen al pueblo tienen que ir al destierro, después de decirles que
lo tienen asqueado, que está harto de ellos y que su obcecación los ha llevado
a la catástrofe, cambia de tono y dice: “¿Cómo podré dejarte, Efraín,
entregarte, Israel? (…) Me da un vuelco el corazón, se me revuelven las
entrañas. No cederé al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín; que
soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti, y no enemigo devastador” (Os
11,8-9). Lo mismo pasa con el reino del sur. También su falta de fe, la
negativa a vivir en su presencia y consiguientemente la negativa a entablar
relaciones de justicia y lealtad entre ellos, los debilita y acaban en el
destierro. Y allí Dios les vuelve a decir: “Como a mujer abandonada y abatida
te vuelve a llamar el Señor; como a esposa de juventud, repudiada, dice tu
Dios. Por un instante te abandoné, pero con gran cariño te reuniré. En un
arrebato de ira te escondí un instante mi rostro, pero con lealtad eterna te
quiero” (Is 54, 6-8).
Así pues, en
una situación signada no sólo por la debilidad propia de la condición humana
sino por la falta de simpatía y compasión, y consiguientemente por la opresión,
Dios se define por la misericordia (Ex 34,6). En primer lugar con las víctimas
de los opresores. Tanto que él se caracteriza como Dios Liberador (Ex 20,2; Dt
5,6). Y precisamente porque lo es y no meramente el adalid de un grupo, también
se esfuerza con todo empeño en liberar de su inhumanidad a los opresores.
2.1.5
Para el
cristianismo que Dios sea Dios no significa que él es el que manda y como es
Señor absoluto manda lo que le da la gana, y como tiene todo el poder es
realista obedecerle para estar a bien con él y que no cause desgracias sino que
traiga beneficios. Significa que él se relaciona gratuitamente con nosotros,
por pura benevolencia y que su amor no tiene fin. Su propuesta para nosotros es
que nos relacionemos con los demás seres humanos como él se relaciona con
nosotros.
No es el
Dios retributor, que premia a los buenos y castiga a los malos. Él tiene
paciencia con ellos para que se conviertan y vivan (2Pe 3,9). Porque vivir no
es un premio externo al modo de vida. Vivir es vivir como hija e hijo de Dios y
como hermana y hermano de los demás. Ésta es ya la vida eterna, una vida que
traspasa la muerte. Si alguien no quiere vivir así, él mismo se acarrea el
fracaso, un fracaso que no lo causa Dios sino que lo sufre porque él no quiere
la muerte del pecador.
Si Dios
tiene paciencia con los que causan males porque espera que cambien de conducta,
mucho más sufre con las víctimas de los opresores, mucho menos se resigna a su
vida menoscabada, mucho más los lleva en su corazón y está con ellos para
infundirles fuerzas para que puedan vivir con libertad en ese estado, y desde
esa humanidad recobrada puedan trabajar para superar la opresión y llegar a una
situación de justicia, sana emulación y colaboración simbiótica.
2.2 JESÚS,
REVELACIÓN HUMANA DE
2.2.1 DIOS
CON NOSOTROS COMO UN SER HUMANO PARA NOSOTROS
Todo lo
dicho hasta ahora constituye sólo el horizonte del misterio que proclama el cristianismo.
Porque éste consiste en un acontecimiento que engendra historia, que da a la
historia su fisonomía definitiva. El acontecimiento consiste en que ese inicial
estar Dios con los seres humanos, que se simbolizaba en pasearse con ellos en
el jardín al frescor de la tarde, desembocó por fin en el estar permanentemente
con ellos, en el pertenecer a la humanidad como uno de ella, y más precisamente
como un ser humano para los seres humanos. Jesús de Nazaret es Dios con
nosotros (Mt 1,23), entregado a nosotros. Uno de la comunidad divina es ya para
siempre uno de la comunidad humana. El Hijo eterno de Dios es tan hermano
nuestro como Hijo de Dios.
Dicho desde
nuestra historia, un judío de la primera mitad del siglo I, Jesús de Nazaret,
que vivió como un artesano pobre en una aldea de montaña, desde su ser de
necesidades, vivió para los demás, especialmente cercano a los pobres y
acogiendo a los que eran abandonados como pecadores públicos. Él proclamó la
proximidad del Reino, es decir que Dios iba a ejercer su soberanía sobre su
pueblo, iba a tomar posesión de él, como el esposo de la esposa, con ternura y
fidelidad (Os 2,21-22). Pero lo inaudito fue que ligó esta venida de Dios a su
persona (Mt 22,2;25,1; Mc 2,19; Jn 3,29; Ef 5,31-32): con sus palabras y
acciones, con su presencia, él hacía presente a Dios. Lo revelaba porque en él
actuaba Dios. No como si él fuera un instrumento en sus manos, ni siquiera el
siervo que vive sólo para cumplir lo que le manda su señor, sino como su Hijo,
como el que posee la vida del Padre porque él se la ha entregado sin medida.
2.2.2 AL
HACERSE NUESTRO HERMANO, NOS HACE HIJOS DE DIOS
Es crucial
comprender que esta vida entregada toma la forma de la fraternidad radical.
Jesús no es hermano nuestro como una de tantas relaciones que lo caracterizan.
La fraternidad define a Jesús tanto como su filiación. Más aún, la fraternidad
es la expresión de la filiación en un doble sentido: en el sentido primario de
que se hace hermano porque es Hijo, porque ésa es la misión que ha recibido del
Padre, y en el sentido secundario de que hacerse hermano es el modo de hacernos
hijos. Dios sólo tiene un Hijo: al hacerse Jesús Hermano nuestro nos constituye
hijos en el Hijo.
No es
ninguna acción cultual o mistérica la que nos introduce en el ámbito de Dios.
Si así fuera, Dios se habría revelado como el Totalmente Otro, como el Santo en
el sentido de separado de lo profano. Si Dios se revela como Padre nuestro en
el acto de hacerse Hermano nuestro su Hijo, Dios, el Dios de Jesús, se revela
como el Dios de la humanidad, no sólo en el sentido de que la ha creado por
gratuita benevolencia y que la ha creado a su imagen, es decir respectiva de
él, para tener relaciones con ella, sino en el sentido preciso de que nos ha
entregado, para que se haga nuestro hermano, a aquel que le hace Padre. Si las
relaciones constituyen al Dios cristiano, al entregarnos a su Hijo para que se
relacione con nosotros, en esa relación nos ha asociado a su comunidad. No es
que nos haya hecho divinos en el sentido esencialista griego (en este sentido
seguimos siendo adam adamá: terreno
el de la tierra), sino (lo que es mucho más) que nos ha introducido en las
relaciones que lo constituyen.
Ahora bien,
si Jesús no es hermano nuestro de nacimiento (“por impulso de la carne ni por
voluntad de varón”: Jn 1,13) sino que se ha hecho nuestro hermano llevándonos
en su corazón y entregándose a nosotros como el Padre se había entregado a él,
eso significa que el ámbito del hermanamiento de Jesús no es el templo ni el
culto sino la vida. En ella fundó la familia de las hijas e hijos de Dios que
nos hermana (Mc 3,31-35; Jn 11,52). La fundó ante todo con su compañía fraterna
que daba confianza, sostenía la esperanza, hacía levantarse de la postración,
daba ánimos para llevar las cargas de la vida, alumbraba la mente para
situarnos ante la vida desde la perspectiva de ese Dios que en él se acercaba
como Padre materno. La fundó en suma con su simpatía y misericordia. Y así
reveló al Padre como Padre de las misericordias y Dios de toda consolación
(2Cor 1,3).
Si éste es
el modo como Jesús ha revelado a Dios, eso implica que uno no recibe esa
revelación mientras no acepta la fraternidad de Jesús, lo que incluye el
ejercicio de la fraternidad. Aceptar a Jesús como Hermano es aceptar a Dios
como Padre. Y quien acepta a Dios como Padre hace lo mismo que hizo su Hijo
único. Ejercer esa fraternidad es, lo mismo que en el caso de Jesús, nacer de
Dios y practicarlo, vivir de él. Con eso estamos diciendo que el ejercicio de
la simpatía y la misericordia, cuando son relaciones tan incondicionales y
totalizadoras que nos definen, es la expresión primaria de las hijas e hijos de
Dios, es decir de la confianza y disponibilidad absolutas que caracterizan a
los hijos. Para alguien que cree que el designio del Creador sobre su creación
no es externo a ella sino su realización más cabal, su perfección, esto
significa que la constitución de una persona como simpática y misericordiosa
equivale a su humanización cualitativa, a su consumación personal.
Veamos
brevemente cómo ejercitó Jesús la simpatía y la misericordia para dar el
contenido analítico más preciso a estas nociones que se han revelado como
decisivas para nuestra personalización y para el desarrollo humano de la
familia humana.
2.2.3 TUVO
MISERICORDIA SIENDO SER DE NECESIDADES
Lo primero
que habría que recordar es que Jesús fue, como nosotros, un ser de necesidades.
Ser Hijo de Dios no significó para él tener el mismo poder que adjudicamos a
Dios, en definitiva poder hacer todo lo que quiera o en todo caso poder
disponer a discreción del poder del Padre, que es lo que el tentador pensaba
(Mt 4,3-7) y nosotros pensamos también frecuentemente.
Para
explicar lo que queremos decir, vamos a fijarnos en una escena extrema: Jesús
está en la cruz y sus enemigos lo desafían a que baje de ella y le prometen
que, si lo hace, creerán en él porque habrá demostrado que es Hijo de Dios. Se
suele decir que Jesús estaba clavado en la cruz con los clavos del amor y por
eso no podía, es decir, no quería, bajar porque eso hubiera significado
abandonarnos. Este razonamiento es correcto; pero cambia completamente su
sentido si además de no querer bajar no podía porque se estaba muriendo. Pues
bien, para la mayoría de los cristianos, como para el tentador, el que Jesús
fuera Hijo de Dios en definitiva equivale a que no era ser humano. Porque un
ser humano que se está muriendo no tiene fuerzas para librarse de la tortura
donde lo tienen clavado. Al contrario de lo que pensamos la mayoría de los
cristianos, Jesús es un ser de necesidades, ni más ni menos que nosotros (Hbr
2,10-18). Precisamente en este punto se diferencian los evangelios apócrifos de
los canónicos: en que están llenos de milagros sin ninguna relevancia
salvífica, sólo desnuda manifestación de poder. Y los llamamos apócrifos
porque, por esta causa entre otras,
Para Jesús
ser Hijo es vivir del Padre, vivir de lo que Dios le da, que no son cosas sino
a sí mismo. Vivir de la relación del Padre con él entraña no buscar la propia
autorrealización, la propia gloria, sino estar disponible para cumplir el
designio del Padre, confiando en que su vida está en sus manos. En síntesis,
ser Hijo es vivir de fe, ya que la fe es esa confianza total en el otro, tan
total que no busca a qué atenerse respecto de él sino que aguarda su
autorrevelación. Jesús se diferencia de nosotros en que la relación entre el
Padre y él siempre fue total, aunque se expresó de modo diverso conforme Jesús
iba creciendo. Jesús, la persona de Jesús, vivió así completamente de Dios,
aunque, como los demás seres humanos, también vivió de respirar y comer,
mientras estuvo en este mundo.
Nos hemos
demorado en este punto porque, como sostenía Rahner, el docetismo ha sido
y sigue siendo la herejía mayoritaria de
los cristianos; y porque es algo completamente distinto ejercer la simpatía y
la misericordia siendo un ser de necesidades que teniéndolas cubiertas de
antemano. A través de la historia de la humanidad la necesidad ha sido la
principal ocasión para el desconocimiento del otro, para cerrarse a su propia
carne (Is 58,7), desde la aniquilación del competidor ante bienes escasos, al
sometimiento al más fuerte a cambio de la vida y la protección, como lo teoriza
Hegel en la dialéctica del amo y el esclavo.
Estamos
llegando a una fase nueva de la evolución de la humanidad en la que ya hay
posibilidad de recursos para todos, no sólo suficiente producción sino también
capacidad de distribución. Hoy el problema es el modo de producción y de
relaciones sociales que impide que esa posibilidad se materialice. Se dice con
razón que no es digno de los seres humanos recibir los recursos como mera
dádiva sin contribuir al conjunto social con bienes y servicios producidos por
uno. Es cierto también que gran parte de la humanidad tiene que aumentar su
productividad. Pero el corporativismo entronizado se niega a la transferencia
tecnológica. Y además hay una gran ceguera en el presupuesto de que los
llamados desarrollados nada tienen que recibir de los demás. En el caso de
Jesús que nos ocupa, es cierto que él nada aportó al desarrollo de las fuerzas
productivas en el sentido preciso de los bienes económicos y la organización de
la producción. Tampoco en el campo de las relaciones políticas. Ni en el del
saber filosófico o las realizaciones artísticas o literarias. Jesús carecía de
bienes transables para competir en el mercado de su época. Y sin embargo, aun
mucha gente no cristiana aceptará que contribuyó de una manera decisiva al
desarrollo humano de la humanidad.
2.2.4
EJERCITÓ
Jesús
ejercitó la simpatía y la misericordia con inmensa fecundidad, no sólo desde su
condición de ser de necesidades sino más aún desde su pertenencia a los de
abajo, no ciertamente a los que de tan abajo estaban fuera del sistema sino a
las clases subalternas que eran la inmensa mayoría de la población.
Hoy con
indicios tan mínimos, por no decir pintorescos, como la palabra tekne, utilizada para describir su
oficio (Mc 6,3), se sostiene que Jesús no pertenecía a los de abajo sino que
como contratista de obras gozaba de una posición holgada. Se sostiene que por
cuestiones de trabajo tuvo que residir mucho tiempo, por ejemplo, en Séforis,
la ciudad administrativa, altamente helenizada y que en ella asistió al teatro
como lo prueba el llamar a los fariseos hipokrites
(Mc 7,6). Hasta se fantasea que vestía elegantemente. Los que creemos en
los evangelios y en la tradición seguimos manteniendo su pertenencia a los de
abajo. El que sus vecinos y aun su misma familia pensaran que no había en él
sujeto para profeta y lo despreciaran, parece un argumento mucho más sólido (Mc
6,1-4; 3,21). Aunque no haya que tomar el evangelio de la infancia de Lucas
como narraciones históricas, sí hay que sostener su historicidad fundamental,
es decir su veracidad: que a través de esas representaciones nos da las claves
de su persona y misión. Pues bien, en ellas Jesús aparece como el Mesías pobre
de los pobres. Eso simboliza el pesebre como señal (2,7.12.16) y la ofrenda de
los pobres que sus padres ofrecen para la purificación (2,24; cf Lv 5.7). Más
aún, la percepción del mundo que traslucen las parábolas es la de un campesino
compenetrado con las labores del campo y sensible a la profunda asimetría de
las relaciones de producción y las relaciones sociales, que describe crudamente
la dureza de los amos y magnates. No hay ningún indicio en el evangelio que
haga pensar que el dejar el oficio y la familia y no tener, por tanto, donde
reclinar la cabeza, haya supuesto para Jesús un desclasamiento, el ingreso en
un ámbito desconocido y penoso.
Ejercer la
misericordia en una situación signada por la necesidad es expresión de una
inmensa libertad ya que la necesidad engendra la avidez y la avidez tiende a
ponerlo todo para sí. Pero ejercerla en esa situación perteneciendo al grupo de
los que cubren justo sus necesidades mínimas y por tanto ejercerla con la
certeza de que lo que doy a otro es lo que necesito para mi propia vida,
expresa la libertad suprema, la de dar, como la viuda (Mc 12,41-44), todo lo
que uno tiene y es. Parece sensato pensar que en el dilema de la escasez antes
soy yo que los demás; por eso vivir para los demás cuando no se tiene donde
reclinar la cabeza (como vivió Jesús cuando salió de su casa a cumplir su misión:
Lc 9,58) es vivir de fe. Es estar puesto en las manos de Dios. Ejercer la
misericordia desde abajo, con libertad, no humilla al favorecido sino que por
el contrario lo estimula enormemente.
La
misericordia del que nada tiene no puede consistir en dar cosas. Jesús
ordinariamente no dio de comer al hambriento ni de beber al sediento ni de
vestir al desnudo, ni dio posada al forastero (Mt 25,35-36). Él no pudo, como
el samaritano, montar en su cabalgadura al herido ni curarlo con aceite y vino,
ni pagar a un posadero para que cuide de él (Lc 10,33-35). Él no pudo, como
Zaqueo, dar a los pobres la mitad de su riqueza (Lc 19,8). Él no pudo hacerse
amigos con el injusto dinero para que lo reciban en las moradas eternas (Lc
16,9).
2.2.5 A SU DISPOSICIÓN
Y EN SU ÁMBITO
Él, como no
tenía nada para dar, dio de sí, y dio tan completamente que se dio a sí mismo.
Vivió todo el tiempo con los demás en el sentido de que formaban parte de su
campo de atención, de su mundo de vida, y por eso vivió teniéndolos en cuenta,
haciéndose cargo de lo que pasaba por ellos, no como curiosidad y menos aún
como intromisión sino como genuino interés, que en eso consiste la simpatía.
Pero su vivir abierto a los demás era mucho más radical aún: realmente estaba
en todo momento a disposición de ellos; cualquiera se creía con derecho de
abordarlo en cualquier momento, como que todo el mundo tuviera derecho respecto
de su persona. Y lo tenía: se había entregado a todos. Sobre todo a los pobres
y a los despreciados como pecadores públicos. Y en efecto ellos, sobre todo, lo
buscaban porque se sentían agraciados con su presencia: su simpatía, ese
positivo inclinarse ante cada uno, sacaba a flote los tesoros escondidos de la
persona, más aún los ponía a producir.
El modo más
elemental y permanente de ejercer misericordia fue compartir el mismo ámbito
con los necesitados, el ámbito público, que es el lugar donde están los que no
poseen ni tienen acceso a zonas exclusivas. Para empezar Jesús va siempre
caminando, no cabalgando un brioso corcel árabe ni en una mula lustrosa y ni
siquiera en un burrito campesino. “Pasaba Jesús por la orilla del lago”, “iba
de camino”, “se sentó fatigado junto al pozo”. Es en esos lugares donde habla a
la gente que se va reuniendo al detectar su presencia. Viste como los demás,
habla su mismo lenguaje, come lo que le dan, duerme donde le tienden una cama…
La gente siente que es no sólo uno de ellos sino que está a gusto con ellos,
que ha venido principalmente para ellos, que está a su alcance, que es de
ellos. Y, como saben que es un hombre de Dios, en esa su cercanía sienten la
cercanía de Dios. Y eso les da contento y los anima.
Hubiera sido
distinto que Jesús hubiera venido como un personaje importante que se dignara
bajar de vez en cuando de su territorio privilegiado adonde mora el común de
los mortales, para cumplir el encargo de Dios. Le habrían agradecido, pero eso
les habría certificado que Dios y los suyos pertenecen al ámbito de los de
arriba, no al suyo, aunque desde arriba condescienda a tomarlos en cuenta. Es
totalmente distinto hacer misericordia desde arriba a hacerla perteneciendo al
mundo de los de abajo, sea por elección, sea, como en el caso de Jesús, por
nacimiento y aceptación de su origen.
2.2.6
LIBERAR EL PENSAMIENTO
El primer modo
de mostrar la consideración que se tiene a las personas es darles que pensar.
Jesús tenía un mensaje maravilloso que comunicar a la gente: su propuesta sobre
la inminencia del Reino era verdadero evangelio; pero lo hacía preferentemente
con parábolas o con sentencias paradójicas. Contaba historias de la vida,
aunque con una lógica tan insólita que, si las contara otra persona, pensarían
que les estaba tomando el pelo; pero como sabían el respeto con que Jesús los
trataba, se esforzaban en pensar qué les quería decir. Al fin comprendían que
les invitaba a hacer suya esa lógica de Dios, tan opuesta a la que se estilaba
en esa sociedad tan religiosa. Para Jesús ellos eran capaces de procesar esos
relatos y sacar las conclusiones pertinentes. Y haciendo ese trabajo eran
llevados a ejercer una insólita libertad de pensamiento y a adquirir la plena
condición de sujetos, al llegar a decidir por su propia cuenta ante ese
designio de Dios que se hacía presente en sus relatos de modo tan
desacostumbrado y con tanta fuerza revulsiva y liberadora.
Como se ve,
la misericordia para Jesús no tiene nada que ver con ese tono dulzón y
paternalista (o maternalista), tan característico de tantas ilustraciones y
meditaciones piadosas sobre los evangelios. La misericordia de Jesús reta,
desconcierta, desinstala, estimula, hace crecer y libera.
De manera
más radical todavía las sentencias llevaban a replantearlo todo, a jugarse la
vida peligrosamente, basados en la confianza absoluta en ese Dios que se
entregaba tan misericordiosamente en la persona de su mensajero. Pongamos
algunos ejemplos: “El que entrega la vida, la gana; el que la retiene, la
pierde” (Jn 12,25; Mc 8,35), “no hace impuro lo que entra en uno sino lo que
sale de uno” (Mc 7,14-15), “el que quiera ser el primero, sea el último y el
servidor de todos” (Mc 9,35), “no se angustien buscando qué comer o vestir, ya
sabe su Padre que tienen necesidad de eso; busquen su Reino y lo demás se les
dará por añadidura” (Lc 12,22.30-31)…
Sentencias
como éstas no dibujan una zona sobreprotegida donde descansar apaciblemente, no
arropan; nada tienen que ver con un masaje bonachón y condescendiente. Están
dirigidas a personas sobrecargadas y desesperanzadas, y Jesús las invita a una
tarea descomunal. En primer lugar, a una confianza sin límites en la
providencia personalizada de Dios, cuando lo que experimentan es la carga
abrumadora que los de arriba han cargado sobre ellos y su desprecio y abandono.
En segundo lugar invita a liberarse del sistema de pureza tal como era impuesto
por los dirigentes de parte de Dios, y en vez de eso cultivar la limpieza de
corazón. En tercer lugar, a liberarse de los criterios de grandeza imperantes,
consistentes en buscar el propio provecho y poner a los demás a su servicio, y,
en vez de eso, tratar de cualificarse al máximo para servir eficazmente y
entregar libremente la vida, cuando nadie les da la suya sino que buscan
quitársela.
2.2.7 COMO
CREE EN
La misericordia
de las parábolas y sentencias de Jesús no propone mantener en vida con dádivas
intermitentes al que no tiene cómo vivir sino que consiste en invitarlo a que,
desde su falta extrema de recursos, incluso desde su minusvalía experimentada y
desde el desprecio sentido, se realice humanamente, llegue a la plenitud
humana. La invitación parte de que la propuesta es posible y de que ellos son
dignos de ella, que no merecen menos. Esta propuesta les suena convincente
porque la gente advierte que Jesús sabe lo que dice y cree en lo que dice, y
que en esa fe de Jesús en ellos, en ese amor que, además de dolerse de su
postración, está cargado de estima, viene dada la oferta del mismo Dios: se
hace presente su dolor por su sufrimiento y, no menos, su aprecio por sus
personas y su fe en sus potencialidades, que no son otra cosa que las
potencialidades que él siembra en ellos, y que la presencia y las palabras de
Jesús incrementa hasta ponerlos a la altura de su oferta.
La
misericordia de Jesús tiene en cuenta a la vez la situación de carencias y
privaciones injustas, de opresión y desesperanza en que se encuentra la gente,
y su dignidad de hijas e hijos predilectos de Dios. La dignidad define a las
personas, no la situación en la que se encuentran, que en la mayoría de los
casos es además la situación en la que otros los han puesto. El misericordioso
se duele de esa situación, pero respeta a la persona, nunca pierde de vista su
dignidad, que la empareja con él, y por eso mantiene una relación de igual a
igual, nunca de arriba abajo. El que mira a otro desde arriba, es que se define
a sí mismo por su situación, cree que ella da la medida de su grandeza, y por
eso desconoce su propia dignidad personal y así no la puede ver en el otro.
2.2.8
CURACIÓN Y SALVACIÓN ESTIMULANDO
Esta
atención simultánea a la necesidad y a la dignidad de la persona reluce en las
curaciones que realiza Jesús. Quien acude a él lo hace movido a la vez por la
conciencia de su enfermedad y el deseo de recuperar la salud, y por la fe en
que Jesús puede y quiere curarlo. Jesús trata de llevar a la persona a que esa
fe crezca tanto que logre la curación y que sea lo más integral posible. Su
meta no es curarlo por su propia fe, de manera que el enfermo sea sólo el
destinatario de la acción de Jesús, sino estimular a tal grado la confianza en
que Dios se hace presente en Jesús como oferta de gracia, que la fe del
paciente logre la curación. La fe es la flor de la relación personal, en este
caso con Jesús y, a través de él, con Dios. Pues bien, esa relación que es el
vehículo de la curación, es, más que eso, una relación que agracia, que
personaliza, que salva. Por eso muchas veces, sin solución de continuidad, la
expresión de Jesús “tu fe te ha sanado” equivale a “tu fe te ha salvado”.
La auténtica
misericordia no se da por satisfecha con la superación de la necesidad y apunta
a la personalización del necesitado, en este caso del enfermo. Por eso cuando
el padre del epiléptico se queja de que sus discípulos no han podido curar a su
hijo, Jesús no lo cura sin más sino que busca que el padre asuma su problema y,
como respuesta a la petición que surge del fondo de su dolor, señala el camino
de la fe; sólo cuando ve que la fe que el padre logra acarrear es insuficiente
para que su hijo se cure, acepta su petición de unir su fe cabal a la suya
deficiente. También por eso cuando los amigos del paralítico se lo ponen
delante en una súplica muda, Jesús no lo cura sino que lo anima y lo perdona
sus pecados, ya que sabe que en ese verse castigado justamente por Dios radica
la resignación a su estado de postración. Por eso también, al encontrarse en el
templo con el paralítico de la piscina ya curado, le advierte que no vuelva a
pecar para que no le suceda algo peor, no, por cierto, como castigo de Dios
sino como reato del mismo pecado. Por eso también no se da por satisfecho con
que la mujer que llevaba doce años con esa hemorragia se haya sanado al tocar
su manto, quiere que al relatar públicamente el mal que la había retraído y
arruinado, la gente la tenga en adelante por una agraciada por Dios y ella se
vea colmada por la fecundidad de su fe.
El caso de
la cananea que le pide a gritos la curación de su hija me parece que revela muy
al vivo la calidad de su misericordia. Ella lo sigue gritando; los apóstoles le
piden que la atienda para que los deje en paz. Él aunque desea vivamente
atenderla, no se dirige a ella porque cree que su misión no se extiende a los
paganos y que por eso no puede curarla. Así se lo declara finalmente a ella;
para él es una verdad muy dura y duramente se la dice a la mujer. Ella con gran
perspicacia le hace ver que no se extralimita al curarla. Jesús se admira de la
solución que le plantea en la que ve una inmensa fe en la bondad del Dios de
Israel. Le certifica que esa fe ha curado a su hija.
Una mujer
necesitada y además pagana, concibe tanta fe con lo que le han contado de Jesús
y con su presencia, que descubre en él una posibilidad que él no había
percibido. La misericordia pasa, tanto para Jesús como para la mujer, por la
verdad, por la realidad de las cosas. Pero la fe hace descubrir posibilidades
inéditas. Como se ve, es una relación mutua: Jesús siembra en la mujer la fe
que sana a su hija, y la mujer ayuda a que Jesús descubra un campo para su
misión que él no había visualizado. En principio podríamos razonar que qué
tenía que enseñar una pagana a un profeta, más aún al enviado escatológico, al
Hijo, sobre el ámbito de su misión. Y sin embargo Jesús se abrió también a ella
y se quedó admirado.
2.2.9
Pero para
Jesús la cota más alta del ejercicio de la misericordia es la proclamación a
los pobres de la buena nueva de que el reino de Dios es para ellos. Jesús sabe
que los pobres que escuchen este evangelio y crean en él son felices, aun en
medio de su pobreza. En efecto, si Dios se entrega a los pobres, si se hace el
Dios de los pobres, si quiere reinar sobre ellos, o, mejor dicho, en ellos, si
se hace absolutamente inmediato a ellos como gracia plenificadora, los pobres,
sin dejar de serlo, son los más ricos de este mundo, porque ¿qué riqueza es
comparable a la presencia de Dios en uno como Padre materno lleno de amor
infinito? Es verdad que Dios no es pan ni vestido ni casa ni trabajo, y no
tenerlos es una tremenda desdicha; pero es Dios, el amor infinito, fuente de
vida, el único que puede colmar el corazón humano.
La fe dada a
este mensaje de Jesús no saca automáticamente de la pobreza, pero enaltece,
agracia, estimula inmensamente, da la paz, libra radicalmente de la soledad, de
esa sensación destructora de no ser nada para nadie y lleva a relacionarse
libremente con Dios como el que él ha hecho su amigo y más aún a vivir con él
con entera confianza. Una persona así tiene una actitud distinta ante la vida y
ante los demás. Como Dios le da vida, encara la vida sin avidez, con libertad,
aun en medio de su apremiante necesidad. Como él sabe que el Dios que lo ha
elegido como su predilecto no excluye a nadie, puede superar el resentimiento y
está ante los demás sin complejos, positivamente.
Es obvio que
nada de esto es automático; es por el contrario un proceso constante entre esa
vida que nace de esa relación y que aspira a modular toda la vida, y el resto
de las experiencias, que de buenas a primeras no parecen muchas veces cuadrar
con ella. Es una relación llena muchas veces de dramaticidad, pero que, si
triunfa la fe, logra la superación y la paz.
Jesús sabe
por experiencia propia que es así y por eso es el feliz por antonomasia. Por
eso está perfectamente habilitado para cumplir esta misión que le ha encargado
su Padre y que expresa el mayor deseo de su corazón. Por eso, mirándolo a él,
muchos pobres que lo escucharon creyeron en sus palabras y por eso no querían
separarse de él. Sentían que él era el sacramento de este evangelio, el que
además de proclamarlo lo hacía presente.
Es oportuno
recordar que según las fuentes evangélicas la gente creyó en la proclamación de
Jesús y que esta fe logró levantarlos de su postración y movilizarlos. Más aún,
esta movilización es el motivo real de la condena a Jesús. No figura,
obviamente, entre las causas aducidas en el proceso; pero el motivo es tan
determinante que sin él no habrían matado a Jesús. En este sentido es muy
verosímil la sesión del sanedrín que incluye el cuarto evangelio en la que la
cuestión planteada es qué hacer con Jesús ya que “si dejamos que siga, todos
van a creer en él” (11,48). De hecho, cuando deciden su muerte, no se atreven a
arrestarlo en la fiesta porque el pueblo formaba a su alrededor un verdadero
escudo humano. Por eso lo arrestan en la noche, a traición, y se apresuran para
que cuando los peregrinos van entrando en la ciudad se encuentren con que ya no
pueden hacer nada porque lo sacan a crucificar (Lc 23,27.48).
No me parece
aventurado decir que no pocas veces se liga el ejercicio de la misericordia a
ayudas concretas a quienes las necesitan y no tanto a la proclamación de que
Dios se quiere entregar a los pobres para ser él su riqueza. Tal vez el problema
venga de dos fuentes: la primera lo que nos impresionan las nuevas pobrezas,
por las carencias tan agudas, por ejemplo de desnutrición y enfermedades de
pobres, y sobre todo por la pérdida tan abrumadora de la condición de sujeto.
Todavía en las primeras décadas del siglo XX en Venezuela (y en toda
Latinoamérica y en gran parte del mundo) vivía mucha gente cubriendo justo las
necesidades mínimas, pero no se sentían pobres, les parecía que tenían lo que
necesitaban y que vivían humanamente, que, dentro de las condiciones en que
vivían, que eran las únicas que conocían, podían desarrollar su humanidad con
plenitud. Claro está que había mucha mortandad y a veces relaciones sociales
denigrantes, pero fundamentalmente la gente alcanzaba la condición radical de
sujeto humano. Ahora, la mayoría de los pobres han visto cómo viven en otras
partes del mundo y de su país, incluso de su ciudad, y por eso tienden a
considerar denigrante su estado de vida. Además, y esto es lo más importante,
se ha dado solución de continuidad en sus creencias y su concepción del mundo y
de la vida, y ya no le hallan sentido a lo que viven y por eso han perdido
motivación para vivirlo.
Desde el horizonte de la dirección dominante
del occidente mundializado se asume que con una ayuda económica sostenida y una
inducción para que tomen en sus manos el desarrollo va a llegar un momento en
que estos pobres lleguen al despegue y dejen atrás su condición de pobreza. No
se percibe que hay que ayudarlos más aún a rehacer su horizonte vital para que
la motivación sea lo suficientemente profunda, sostenida y coherente.
La segunda causa de que la evangelización de los pobres (en el sentido preciso de que Dios quiere reinar en ellos) no sea practicada por muchos cristianos como ejercicio genuino de misericordia, radica en que no están convencidos de que esa proclamación sea tan crucial para ellos ni los enriquezca tan sustancialmente ni sea una palanca eficaz para poner en movimiento todo lo demás. Esta falta de motivación para este ejercicio de la misericordia, específicamente cristiano, no puede derivar sino de una falta de fe en lo que sana, libera, enaltece, dinamiza y plenifica el vivir con Dios, que se entrega como gracia.
Es verdad
que forma parte del evangelio la orden de Jesús a sus seguidores: “denles
ustedes de comer” (Mc 6,37). Jesús no admite la división entre lo espiritual y
lo material; ambas son esferas humanas, campos imprescindibles para que se dé
vida humana. Y así lo vienen practicando los cristianos a lo largo de la
historia. Pero el carácter unitario del ser humano mueve a pensar que lo
decisivo es llegar hasta el núcleo motivador de la persona. Precisamente hasta
allí han llegado los cristianos que la ejercen: si no hubieran escuchado el
reclamo del Señor al que se han entregado, no se hubieran movido tan creativa,
eficaz y perseverantemente a prestar esa ayuda. Pues bien, ¿por qué entregar
sólo el resultado de su movilización y no también y sobre todo su fuente?
SINTETIZANDO
Hasta ahora
hemos desarrollado dos puntos: El primero es el significado de la misericordia
y su sentido, es decir su valoración y el puesto que ocupa en la vida humana.
El segundo, el lugar de la misericordia en Dios y en su designio, y en la vida
y persona de Jesús. En el primer punto hemos establecido la necesidad
impostergable de la misericordia en la vida humana y, más que en cualquier otro
momento de la historia humana, en nuestra época de grandes concentraciones
humanas y de mundialización; pero a la vez hemos constatado su enorme
dificultad. El segundo punto nos ha llevado a la consideración conjunta de la
simpatía y la misericordia, y nos ha aportado también importantes elementos
para perfilar el contenido de la misericordia. Sinteticemos lo que hemos
descubierto de Dios y de Jesús y luego lo que aprendimos sobre el ser humano.
Lo hacemos en este orden porque el ser humano ha sido creado a imagen de Dios,
y Jesús de Nazaret es la revelación cabal de la humanidad del ser humano.
En una
situación signada por la opresión, Dios se define por la misericordia. En
primer lugar con las víctimas, tanto que se caracteriza como Dios Liberador. Y
porque lo es, se esfuerza también en liberar de su inhumanidad a los opresores.
El colmo de la misericordia divina se da al enviar a su Hijo único para que,
haciéndose nuestro Hermano, nos hiciera hijos suyos. Por eso (para nosotros
como para Jesús) la expresión de ser sus hijos es hacernos hermanos de todos.
Jesús nos mostró la calidad de su misericordia, a la vez que su libertad cabal,
al vivir para nosotros siendo un ser de necesidades y viviendo a nivel de las
necesidades mínimas. Él, como no tenía cosas para dar, dio de sí, y tan
completamente que se dio a sí mismo. Vivió abierto a los demás, a disposición
de ellos y en su ámbito. Jesús ejercitó su misericordia dando que pensar: él
creía que la gente era capaz de procesar sus sentencias y relatos tan
paradójicos y de constituirse plenamente en sujetos al responder a Dios que los
interpelaba a través de ellos. La misericordia de las parábolas y sentencias y
en general de la práctica de Jesús tiene en cuenta a la vez la situación de
carencias y su dignidad de hijos predilectos de Dios, pero sabe que las
personas se definen por la dignidad, no por la situación en que se encuentran.
Para Jesús la cota más alta del ejercicio de la misericordia es la proclamación
a los pobres de la buena nueva de que el reino de Dios es para ellos. Dios no
es pan ni vestido ni casa ni trabajo, y no tenerlos es una tremenda desdicha;
pero es el único que puede colmar el corazón humano. La fe dada a este mensaje
de Jesús no saca automáticamente de la pobreza, pero estimula inmensamente.
Jesús sabe por experiencia que es así y por eso es el feliz por antonomasia.
Sobre el ser
humano aprendimos, que la misericordia es expresión primaria del amor al ser
humano, si se da auténtica simpatía: un ser de carne que no tiene el corazón de
carne, porque lo cierra a su hermano, está deshumanizado. En un mundo marcado
por la opresión, la misericordia se practica ayudando a que se liberen los
oprimidos de su yugo y los opresores de su carácter de tales. La misericordia
no propone mantener en vida con dádivas intermitentes al que no tiene cómo
vivir sino que consiste en invitarlo a que, desde su minusvalía experimentada,
llegue a la plenitud humana. La misericordia no se da por satisfecha con la
superación de la necesidad y apunta a la personalización del necesitado. El
misericordioso se duele de la situación de necesidad, pero nunca pierde de
vista la dignidad del necesitado, que le empareja con él, y por eso mantiene
una relación de igual a igual, nunca de arriba abajo. Por eso expresa
misericordia de más calidad el que la hace perteneciendo al mundo de los de
abajo que el que la ejerce desde arriba.
3 EL ESPÍRITU NO APORTA CONTENIDOS NUEVOS
SINO HACE QUE ACONTEZCAN Y CON PRESTANCIA
Hasta ahora
hemos considerado la misericordia, tanto la de Dios y Jesús como la de los
seres humanos. Pero no nos hemos referido al Espíritu Santo. Pudimos haberlo
hecho, pero nos parecía que el camino recorrido ofrecía más claridad. ¿Por qué?
Porque la introducción del Espíritu no añade ningún contenido nuevo sino que
hace que acontezca todo lo dicho hasta ahora y le otorga la calidad que
ostenta: adecuación, prestancia, unción.
Tratemos de
aclararlo con la metáfora gramatical: así como podemos decir que Jesús es un
sustantivo y, aunque más aproximativamente, también entendemos que lo es Dios,
del Espíritu tendríamos que decir más bien que es verbo. De Dios en general
decimos que es pura actualidad; pues bien, el Espíritu sería la actualidad de
Dios. El Espíritu no se encarna. El Espíritu como es espíritu, lo que hace es
soplar, mover, alentar, animar. De ahí el símbolo del viento que sopla donde
quiere y oyes el ruido, pero no sabes ni de dónde viene ni adónde va (Jn 3,8).
Sopla donde quiere: es libre, soberano, Señor. No sabes de donde viene ni
adonde va porque mantiene siempre su condición trascendente, no es un ser
mundano al lado de los otros. Uno puede dejarse llevar por ese impulso o
resistirlo, porque el Espíritu, que es libre, requiere también la libertad
humana y la suscita (2Cor 3,17). Pero no es un viento exterior que se siente en
la piel; el Espíritu mueve desde más adentro que lo íntimo nuestro. Su
trascendencia es desde la inmanencia. Íntimo es lo más adentro posible, en este
caso no lo más adentro nuestro sino lo más adentro de nosotros mismos a lo que
nosotros podemos llegar. Más adentro hay una zona (digámoslo así) en la que
sólo habita, mejor, en la que alienta, el Espíritu. En este sentido dice Pablo
que somos templos del Espíritu Santo (1Cor 3,16;6,19) y por eso nos avisa que
procedamos guiados por el Espíritu (Gal 5,16), que nos llenemos de él (Ef
5,18), que no lo irritemos (Ef 4,30), que no lo apaguemos.
3.1.1 JESÚS
IMPULSADO POR EL ESPÍRITU Y EL ESPÍRITU PERSONALIZADO POR JESÚS
Para no
alargar mucho el argumento consideremos primero el Espíritu en Jesús y luego lo
consideraremos en los seres humanos. Del Espíritu en Jesús hablan, por
supuesto, todos los evangelios, pero de manera muy especial Lucas y el cuarto
evangelio. Iremos desde lo que se manifiesta al misterio que es su fuente. La
primera manifestación ocurre en el bautismo (Mc 1,9-11). Esta manifestación
tiene tal contundencia y transforma de tal modo la vida de Jesús que llevó a
los primeros herejes a concebir a Jesús como un ser humano común y corriente
sobre el que descendió el Espíritu en el Jordán con el que reveló a Dios y
realizó su designio y que, una vez realizado, lo abandonó de nuevo en
Getsemaní. Si la epilepsia fue interpretada como que entraba un espíritu en la
persona, lo agitaba y luego lo dejaba, el paso del anonimato de Nazaret a las
palabras y obras divinas del ministerio, y el paso consiguiente de ellas a la
ignominia de la pasión, también podía interpretarse de ese modo.
Pero esa
interpretación no hace justicia a los datos. El Espíritu Santo no se enseñorea
de Jesús desplazando su personalidad. En este sentido preciso no lo posee. Hay sin
duda una alteridad, pero también una compenetración: Jesús sigue el impulso del
Espíritu y el Espíritu es una característica del obrar de Jesús. El Espíritu
potencia a Jesús y Jesús personaliza al Espíritu. Jesús es una persona, un
cuerpo, completamente poseído por el Espíritu, y a la vez el Espíritu es
completamente moldeado por Jesús. Lucas subraya cómo Jesús obedece el impulso
del Espíritu al ir al desierto y al dirigirse a Galilea a enseñar, a curar y a
liberar de malos espíritus, y cómo ora al Padre movido por la alegría del
Espíritu Santo. Marcos recalca la autoridad de Jesús, así como la fuerza
sanadora que nace de él y en general los sinópticos se refieren a la energía
que irradia su persona. Y hay que recalcar que dynamis (fuerza) y energeia
(energía) son nombres dados a la actuación del Espíritu: fuerza sanadora y
liberadora, dinamismo creador, energías de vida.
El Espíritu
en los evangelios aparece alternativamente como Espíritu de Dios que Jesús
obedece, y como el Espíritu de Dios del que Jesús dispone y actúa como si fuera
suyo, pero no para su autoglorificación sino para cumplir los designios del
Padre. El Espíritu es de Jesús como de Dios. Incluye la fe y la obediencia;
pero precisamente por eso, porque no se lo quiere apropiar, aparece como
saliendo de él, como suyo: porque él es del Padre; pero como el Padre es suyo,
también lo es el Espíritu. Aquí, como se ve, suyo, tanto si se refiere al Padre
como a Jesús, no indica apropiación sino todo lo contrario: don, el don del
Padre que hace a Jesús Hijo y el don del Hijo que hace a Dios Padre.
La relación
de Jesús y Dios no es un cara a cara ensimismado. Si el encuentro se diera en
el Padre, Jesús sería absorbido por él, estaríamos en el docetismo; si
aconteciera en Jesús, él se tragaría a Dios, sería la muerte de Dios y la
absolutización de Jesús. Pero el encuentro de ambos se da en el Espíritu, es un encuentro en el que cada quien sale de sí;
por eso caben ambos y caben como afirmados y puestos recíprocamente, como
entregados, es decir de algún modo negándose cada quien y siendo recibido y
puesto por el otro. Ahora bien, en el
Espíritu no es ningún lugar sino la acción de amarse y de ponerse.
Como esta
transitividad (que es lo que designa que la mutua entrega de Padre e Hijo
acontezca en el Espíritu) no es
ensimismada sino extática, en ella cabemos también nosotros: la acción de
vaciarse y entregarse se abre para ser también la acción de entregársenos. La
entrega de Jesús a nosotros que nos hace sus hermanos y que se revela como la
entrega que Dios nos hace de su Hijo, sucede en el Espíritu: en ese amor que los saca de sí y los constituye.
3.1.2 JESÚS,
EL HOMBRE DEL ESPÍRITU, EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
Así pues,
hemos asentado que en la vida de Jesús se da una dialéctica de recepción del
Espíritu y de disposición de él: Jesús posee el Espíritu de Dios como espíritu
propio, y cuando actúa desde lo más hondo de sí, lo hace desde el Espíritu de
Dios. Pero ¿desde cuándo se da en Jesús este trasvasamiento que lo constituye?
Para comprenderlo hace falta regresar al acontecimiento del bautismo. Lo que
aparece a primera vista es que Jesús se mezcla con los pecadores y como un
pecador más va a recibir el bautismo de penitencia para el perdón de los
pecados. Pero no es un miembro más del conjunto. Está con los demás haciendo
cuerpo con ellos, no simplemente al lado de ellos. Y puede hacer cuerpo con
ellos precisamente porque no es como ellos. Puede confesar los pecados en
primera persona de plural, precisamente porque no puede confesarlos en primera
de singular. Como no es pecador, tiene el poder de cargar con los pecadores.
Como no está dominado por alguna forma de debilidad y egoísmo, puede actuar en
él con toda su fuerza la misericordia que le hermana con los pecadores.
Surge
entonces una pregunta: el llegar a ser nosotros y no sólo yo, persona plena y
no sólo individuo ¿es una pretensión ilusoria o una verdadera realidad? La
respuesta la da la teofanía. Se abre el cielo porque Dios ha aceptado la
petición de perdón de Jesús. Sobre él se posa el Espíritu manifestando que lo
acontecido tiene el sello de las obras de Dios, que ha sido hecho, por tanto,
por su inspiración y con su prestancia, que revela al Espíritu de Dios, que
coincide con lo que Dios tiene en su corazón. Por eso la voz del que no tiene
figura lo proclama su Hijo: con eso está diciendo que lo que acaba de hacer
sólo lo puede hacer su Hijo y que al hacerlo constituye a Dios como Padre de
aquellos con los que se ha hermanado. Por eso lo proclama elegido, elegido para
la misión de historizar lo que acaba de realizar intencionalmente: para
proclamar e incoar el mundo fraterno de las hijas e hijos de Dios, que eso es
lo que significa el Reino.
Así pues, el
acontecimiento del bautismo revela que Jesús vivía animado por el Espíritu
Santo, que lo secundaba y que lo poseía tan íntimamente que en verdad era su
Espíritu. Este misterio de su persona lo revela Lucas al decir que Jesús fue
concebido porque el Espíritu de Dios cubrió a María y por eso el que nació de
ella sería llamado con razón Santo, Hijo de Dios. Santo quiere decir
perteneciente a Dios, ungido por su Espíritu: el hombre que venía de Dios.
3.1.3
CARACTERIZACIÓN DEL MESIANISMO DE JESÚS
¿Y para qué
lo ungió el Espíritu? Lo ungió como Mesías, pero no al estilo de David. En este
sentido el descendiente de David no será su hijo y por eso con razón David lo
llama su Señor (Mc 12,35-37). Ha sido ungido ciertamente, como él (1Sm 16,13),
para liberar, pero no a la nación sino a los pobres, a lo que estaba perdido, y
no por las armas sino por la fuerza desnuda de su humanidad filial y fraterna.
En el Espíritu significa, pues, con la fuerza del
amor, que es más fuerte que la muerte, pero una fuerza constructiva,
exclusivamente constructiva, creadora y que por eso no se impone sino que da
libertad a la persona amada; una fuerza discreta, que no avasalla sino que se
ejerce desde abajo, potenciando a los necesitados; una fuerza también
desarmada, que vence al mal, no con sus mismas armas sino a fuerza de bien,
pero que por eso parece debilidad. En el Espíritu significa con
simpatía, con misericordia, con responsabilidad.
Quiero
referirme a un punto que entraña la unción mesiánica del Espíritu: Jesús vino
no sólo a hacer el bien sino a luchar contra el mal. La misericordia, tal como
la practicó Jesús incluye de modo insoslayable la lucha contra el mal. Éste es
un punto que hoy se intenta hacer pasar desapercibido. Y sin embargo es tan
imprescindible en la concepción que Jesús tenía de su misión que cuando
comprendió que, si seguía practicándolo, lo acabarían matando, no cambió de
camino y prefirió la muerte, a lo que percibía como infidelidad y, no menos,
como falta de misericordia, ya que, como vimos, la misericordia incluía dar que
pensar a los oprimidos para que se liberaran de la cautividad ideológica del
sistema, y desenmascarar como meras producciones humanas lo que se trataba de
imponer como dictado por Dios (Mc 7,9).
Naturalmente que Jesús obró con suma sagacidad
de manera que se ocultaba y sólo aparecía entre multitudes que con su fervorosa
adhesión le servían de escudo (Mc 7,24;8,27;9,30;10,1;11,11; Jn 4,1-3; Mt
14,12-13; Jn 7,1.10;10,39-40;11,53-57;12,18-19.36). Además por su congruencia
vital sus enemigos no pudieron desacreditarlo; y como aceptó la lucha
ideológica y pudo responder a las cuestiones que le proponían y a las trampas
que le tendían desde la radicalidad trascendente en la que se fundamentaba la
condición de pueblo de Dios, tampoco pudieron desautorizarlo.
Jesús luchó
contra el mal fungiendo como un dirigente distinto, con lo que ponía en
evidencia la mala calidad de la dirigencia establecida. Lo hacía liberando la
mentalidad de la gente de la cautividad de una falsa sacralidad: inspiraba en
la gente la fe en un Dios digno de confianza en el que puede apoyarse la vida,
con lo que ya no la recibían del sistema y por tanto no se definían por él,
eran libres de él, podían vivir con otra lógica. La lógica que proponía Jesús
consistía en no descargarse unos en otros, como los de arriba se descargaban en
ellos, sino llevar cada uno sus cargas y ayudarse unos a otros a llevarlas. La
gente captaba que Jesús proponía todo esto con la densidad, con la fuerza
tranquila y constructiva del Espíritu de Dios y por eso creía en él y aceptaba
su liderazgo.
3.1.4 EL
TIEMPO DEL REINO COMO TIEMPO DEL ESPÍRITU
Jesús no
pretendía sustituir a la dirigencia establecida, en ese sentido no era un
competidor: él no pretendía ser un funcionario como los maestros de la ley ni
fundar un partido como los fariseos ni, obviamente, erigirse como sumo
sacerdote. Él llevaba a la gente a un tiempo nuevo en el que esas funciones
quedarían trasformadas, disminuidas, y en todo caso desacralizadas. Era el
tiempo que profetizaron los profetas del exilio en el que la ley y los profetas
serían sustituidos por la inmediatez del Dios de la alianza. Por de pronto no
harían falta maestros porque Dios iba a meter
La gente que
escuchaba a Jesús comprendía que él inauguraba ese tiempo nuevo porque, en
efecto, tenía el designio de Dios en su corazón y porque, más integralmente
aún, era el hombre del Espíritu. Por eso también, aunque se supone que cumplía
con el templo como cualquier israelita recto, no necesitaba de su mediación, ya
que adoraba al Padre en Espíritu (Jn 4,24). Más aún, no sólo no se conserva
ninguna indicación de Jesús sobre el lugar del templo en el Reino que él
anuncia e inicia, sino que de hecho él se comporta como esa mediación de Dios,
una mediación personal, mediación como disponibilidad, como entrega, como
inmediatez.
3.1.5 LUCHAR
CONTRA EL MAL CON
Ahora bien,
ese combate contra el mal, esa lucha contra las fuerzas que oprimen por su
carácter fáctico, compulsivo, que no proponen sino que se imponen bajo la
amenaza de la liquidación del que no se someta, lo llevó a cabo Jesús hasta las
últimas consecuencias, con la fuerza del Espíritu. El chantaje de esas reglas
de juego opresoras consiste en que no jugar su juego equivale a la muerte. Las
palabras de Pilato a Jesús lo expresan perfectamente: “¿Te niegas a
responderme? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte?
(Jn 19,10). Excluirse del juego, no acatar sus reglas y en definitiva a sus
personeros, equivale a excluirse de la vida porque ellas son el camino de la
vida y ellos tienen la llave. No plegarse a sus dictados es morir.
Es lo que
perciben los israelitas en el desierto: allí se ven sin duda libres del faraón,
pero también carentes de vida. No ven más opción que sometimiento y vida o
libertad y privación de elementos para vivir. La liberación se les aparece
vacía. No es para ellos ninguna salida. Y es verdad que es un camino
impracticable sin la libertad que da la fe, porque o se perece en el desierto o
se invade otra tierra para repetir la historia.
Esto es ni
más ni menos lo que según el orden establecido ha quedado asentado en América
Latina después de las décadas de revolución, entendida en el sentido de lucha
denodada por la trasformación de las reglas de juego por otras más incluyentes
y dinámicas. No hay más salida, se nos dice, que la occidentalización integral
en condición subalterna. Cualquier otro camino conduce al suicidio. Esta
propuesta es durísima, pero es la única viable. Esta propuesta societaria
contiene a su vez una propuesta antropológica: el único modo de ser humano que
tiene futuro es el homo oeconomicus,
que es un individuo privado que se mueve siempre buscando la maximización de la
ganancia de tal manera que se define por esa tendencia. Si uno no quiere
investirlo, nadie lo va a obligar, pero se queda sin posibilidades: no va a
acceder a un empleo cualificado y por tanto no va a poder adquirir los
productos que necesita y desea.
¿Cómo libera
Jesús a los que por temor a la muerte pasaban la vida entera como esclavos (Hbr
2,15)? Considerando que la muerte, cualquier tipo de muerte, desde la muerte
pequeña del ridículo hasta la de ser criticado o dejado de lado o quedarse solo
o verse sin seguridad económica o ser inhabilitado o preso o asesinado, no es
lo último. Y por tanto que no hay por qué aceptar las condiciones que nos
pongan para no llegar a ese estado de nulificación. Lo último e irreparable es
privarnos de aquello que es la fuente de la vida. La vida verdadera, la
auténticamente humana, es la vida de Hijo y Hermano, que es la vida en el
Espíritu. Si vivimos en el Espíritu, tenemos vida aunque se burlen de nosotros
o nos desprestigien o nos aíslen o nos excluyan.
Cuando Jesús
decide dejar su trabajo y salir de su familia para dedicarse a la misión de
fundar la familia de las hijas e hijos de Dios, sabe que se queda sin piso. Si
no tiene de qué comer o dónde reclinar la cabeza, se muere de angustia, si no
está en manos de Dios. Pero como sí vive de fe, vive en el Espíritu: en la
fuerza que da ese amor del Padre y ese amor suyo al Padre. Esa fuerza lo
capacita para aguantar los días sin comer y las noches sin techo. Pero más aún,
le hace tan fehaciente que encuentre ordinariamente gente que dé fe a su
propuesta, y así el que se pone en manos de Dios, se pone también en manos de
los que por su testimonio y palabra se ponen en manos de Dios. El Espíritu de
filiación se historiza como Espíritu de fraternidad, y los hermanados en el
Espíritu le posibilitan vivir. La propuesta de Jesús es, pues, la fraternidad
de las hijas e hijos de Dios.
Es cierto
que la propuesta de Jesús funciona: Jesús pudo vivir a plenitud y otros muchos
encontraron vida y vida realmente humana. Pero ¿qué pasa cuando el sistema
corta la propuesta y condena a Jesús a muerte? ¿Dónde queda ahí el poder del
Espíritu? Ahí precisamente es donde reluce con la máxima energía. Reluce al no
vivir la pasión como víctima. Sí es víctima en cuanto que lo apresan a la
fuerza y lo matan en la tortura. No lo es a nivel antropológico, en cuanto que
no lo reducen a la contracara de los victimarios. A este nivel la víctima es un
ser pasmado de miedo y en ese sentido a merced de sus enemigos, modelado por
ellos, vaciado de humanidad. Jesús no es víctima de ese modo ya que vive la
pasión desde sí mismo: con libertad.
Eso es lo
que percibe el romano que comanda la ejecución y por eso lo proclama Hijo de
Dios (Mc 15,39). En efecto, él sabe cómo mueren los torturados en la cruz: o
entregados a la muerte, esperando únicamente que acabe ya todo o maldiciendo a
sus enemigos, entregados a la rabia impotente. Sin embargo en la cruz Jesús
sigue siendo el mismo, sigue su vida hasta culminarla, dominando su morir como
había sido señor de su vida. Pero no muere con altanería, con autosuficiencia,
encerrado en sí mismo. Muere absolutamente abierto, culminando su apertura
vital. Abierto a su Padre y por eso sintiendo su abandono, doliéndose de él,
pero más aún remitiéndole a él su abandono. Si hasta el sentimiento de abandono
puede valer como motivo de relación con él ¿qué podrá separarlo de él? De este
modo en la cruz se consuma como Hijo. Abierto igualmente a los hermanos: ante
todo llevando en su corazón a todas las víctimas, muriendo no como una víctima
más sino como su hermano; llevando consigo a todo el pueblo, sobre todo a esas
mujeres solidarias que se golpean los pechos en señal de protesta contra la
autoridad; llevando también a esas discípulas que lo han seguido hasta allá.
Lleva consigo al pueblo fiel y a la vez se siente confortado por su presencia.
De ambas maneras se realiza como Hermano en esa hora suprema. También lleva a
sus discípulos que lo han abandonado y que en ese momento se han quedado
pasmados: sin saber cómo compaginar esa fuerza de Dios de que le creen portador
con lo que captan como debilidad y derrota. Pero la medida del poder de su amor
misericordioso la da el llevar también en su corazón a quienes lo están
asesinando.
Jesús se
está muriendo, no tiene fuerzas para respirar y se desangra. ¿De dónde saca la
fuerza para morir como Hijo y Hermano? Muere en la fuerza del Espíritu, que en
ese momento se define definitivamente como Espíritu de Hijo y como Espíritu de
Hermano. Comenzamos diciendo que el Espíritu no aporta ningún contenido nuevo,
pero que hace que acontezcan con prestancia. Nunca tan claro como en este
momento supremo. El Espíritu hace que acontezca Jesús como Hijo. Hacer que
acontezca no implica ningún sentimiento de cercanía que contraste con el
abandono sentido sino el desnudo acontecer como Hijo y por tanto puesto en las
manos del Padre cuando no hay ya espacio para sentir porque todo se acaba. El
Espíritu hace también que acontezca Jesús como Hermano: que no se enrolle sobre
sí para conservar el último hilito de vida que le queda sino que muera abierto
a los seres humanos, entregado a ellos.
Como vemos,
el Espíritu hasta el último instante impulsa a Jesús. Pero a su vez Jesús
dispone del Espíritu, sobre todo dispone en este momento supremo: se consuma
como Hijo porque muerte entregando el Espíritu al Padre y se consuma como Hermano
porque muere entregando el Espíritu a todos los seres humanos.
De este modo
vence Jesús sobre el mal. El mal consiste en autocentrarse y en intentar
ponerlo todo para sí. Al autocentrarse autárquicamente se pierden las
relaciones simbióticas y el individuo se despersonaliza, y al buscar por todos
los medios mediatizar a los demás, les arrebata medios de vida y la condición
de sujeto. Jesús vive, por el contrario, relacionándose, entregándose y
recibiendo también la vida, y muere entregándose y entregando la fuente de su
vida, y esperando con fe en la respuesta del Padre y de los hermanos. Vive y
muere libremente, una libertad que engendra vida, es decir vive y muere en el
Espíritu. Y al morir entregándonos su Espíritu, nos capacita para superar como él
el mal. Vamos a explanar este punto
3.2.1 EL
ESPÍRITU DE JESÚS CAPACITA PARA SEGUIR SU MISIÓN, INVISTIENDO SU HUMANIDAD
Si
continuamos el mismo método de ir de la manifestación a la fuente del misterio
manifestado, así como antes nos centramos en el bautismo, ahora tenemos que
comenzar por Pentecostés. Lo decisivo en este episodio no es el ruido como de
terremoto ni el viento impetuoso ni el que la predicación fuera comprendida por
gente de diferentes culturas como dicha en sus respectivas lenguas. Estas
manifestaciones son meros signos. Dirigen la atención a lo verdaderamente
insólito y trascendente: al cambio operado en los discípulos. Muchos los
conocían: los habían visto alrededor de Jesús como comparsas o, peor aún, como
entusiastas sin fundamento, pretendiendo revestirse como por ósmosis de la
consistencia de Jesús, sólo porque eran de su grupo. Esa falsa sensación de
consistencia se esfumó en la pasión: lo habían abandonado, uno había llegado
hasta negarlo e incluso otro lo había vendido a sus enemigos. De todos modos
para los que no los conocían era claro que su presencia denotaba a gente menuda
atenida a sus asuntos, sin preparación, cualidades ni prestancia para hablar en
público. Y sin embargo, ahora aparecían ante sus ojos como dotados de autoridad.
Hablaban de la resurrección de Jesús con la misma fuerza tranquila de Jesús,
con su mismo Espíritu.
Fue un punto
que les resultó particularmente evidente a las autoridades judías cuando
comparecieron Pedro y Juan ante el sanedrín. Se dirigían a ellos con la
consistencia de hombres públicos, hablaban no como fundamentalistas sino con
una seguridad libremente poseída y razonable, con una fuerza que no podía ser
sino trascendente, ya que era evidente que eran iletrados e idiotas (Hch 4,13).
Por esa evidencia los respetaron y no se atrevieron a actuar contra ellos.
Lo mismo
pasó con su comportamiento en el grupo: los que mientras vivió Jesús
rivalizaban constantemente pretendiendo ser el más importante y ocupar los
primeros puestos en el Reino venidero, aparecían con un solo corazón y un solo
espíritu y aprendieron a resolver los conflictos dando lugar a la diferencia y
reconociéndola (Hch 6,1-6; 11,19-26; 15,1-31)
Esa
evidencia se consolidó entre la gente al oírles predicar sobre Jesús con su
misma autoridad y al verles realizar sus mismas señales milagrosas (Hch
5,12-16), así como por el comportamiento digno y carismático de la comunidad.
Era claro
que el Maestro ajusticiado, del que sus discípulos decían que Dios lo había
resucitado, había derramado sobre ellos su mismo Espíritu. Él verdaderamente
había llegado al Padre y les había enviado al Espíritu desde el Padre (Jn 16,7)
o allí había rogado al Padre que les enviara el Espíritu (Jn 14,16-17). El
hecho es que los discípulos aparecían con la misma fuerza del Maestro, con su
dinamismo constructivo, con sus energías de vida renovada, con su mentalidad,
con sus actitudes. No es que se habían tragado al Maestro, de ningún modo lo
estaban suplantando, no eran tampoco muchos Maestros reproducidos en serie. No,
seguían siendo sus discípulos. No se predicaban a sí mismos sino al Maestro.
Pero lo hacían con su misma prestancia, con su Espíritu, que los capacitaba
para proseguir su misión, la que el Padre le había confiado y a la que él los
había enviado. El Espíritu no aportaba novedad inédita, por el contrario les
iba desvelando el misterio de Jesús (Jn 14,26); pero a su vez les permitía no
quedarse en el pasado ya que les interpretaba a la luz de Jesús lo que iba
viniendo, posibilitándoles el seguimiento creativamente fiel (Jn 16,12-15).
3.2.2 EL
ESPÍRITU EN LAS COMUNIDADES LIBERA
Pablo, desde
su experiencia y la de sus comunidades percibe que la acción del Espíritu lleva
de la esclavitud de la letra a la libertad respecto de
El Espíritu
es el que causa en
Así pues, la
liberación que operó el Espíritu no consistió en una lucha por el poder
político para desde él trasformarlo todo por la fuerza de las armas,
convertidas en ley desde el Estado. No consistió tampoco en inspirar una
revolución tecnológica que trasformaría las condiciones de vida de la
humanidad, como lo hizo la revolución neolítica, que para los que la vivieron
generó un modo de vida tan superior a la antigua, que no llegaron a considerar
plenamente humanos a los que no habían pasado por ella. Consistió en una
regeneración humana, en una liberación de la libertad que hizo nacer al sujeto
humano de un modo inédito. Por eso la persona es una noción específicamente
cristiana.
3.2.3 EL
ESPÍRITU CONSTITUYE EN HIJOS DE DIOS Y HERMANOS
La fuente de
esta trasformación es sin duda la constitución de los seres humanos en hijas e
hijos de Dios. No sólo que Jesús, el Hijo único de Dios, llevándonos en su
corazón, nos asociaba a su condición de Hijo sino que, al enviarnos su mismo
Espíritu, ponía en nosotros mismos (más adentro que lo íntimo nuestro) al
Espíritu de hijos con lo que todos adquiríamos el derecho a decir como él, Abba, Papadios. Aceptarnos como hijos,
como hijos verdaderos, no como si fuéramos hijos, al estilo, por ejemplo, de la
profecía de Natán: “yo seré para él como un padre y él será para mí como un
hijo” (2Sm 7,14), sino como hijos auténticos que viven del Espíritu de su
Padre, nos libra del temor que Dios siempre ha inspirado a los seres humanos, y
nos libra, también por consiguiente de la propensión polar a la rebeldía para
constituirse en seres autárquicos. Nos libera también de la avidez que engendra
la condición humana, signada por la necesidad y abocada a la muerte. Si somos
hijos, estamos en las manos de nuestro padre Dios y podemos vivir con la
confianza en que no nos dejará desamparados y sobre todo con la certeza de que
él es nuestra vida: su amor misericordioso es la fuente de la vida de los hijos
de Dios.
El que se
sabe hijo de Dios considera a todos los demás sus hermanos. No es ni un
individuo que no tenga lazos constitutivos y por tanto obligantes con los
demás, ni alguien que sienta esos lazos como opresivos, como que coartan su
libertad. El Espíritu de hijos, como es el Espíritu de Jesús, es con la misma
fuerza Espíritu de hermanos. Y por eso lleva, primero a no descargar su
responsabilidad en nadie, a no oprimir ni mediatizar ni desconocer a nadie. Y,
positivamente, a compartir la propia vida con ellos, ya que es la vida común
recibida personalizadoramente, lo que significa tanto de un modo único como
referido a los demás.
La persona
se constituye no por la extremada individuación de la sustancia sino por las
relaciones. El individuo llega a ser persona al relacionarse con Dios como hijo
y con los demás como hermanos. Ambas relaciones son relaciones, no
concepciones, ideaciones. Así pues, pueden darse en un a-teo y pueden no darse
en uno que sinceramente se profesa cristiano. El Espíritu de hijos y de
hermanos se actúa al dejarse mover por él, no al pensar ortodoxamente. Hijos de
Dios, nos recuerda Pablo, son todos aquellos (y se sobreentiende que sólo
aquellos) que se dejan guiar por el Espíritu de hijos (Rm 8,14). Lo decisivo no
es que se sepa que ese Espíritu es el de Dios ni el de Jesús; lo único que
importa es que de hecho uno se deje conducir. Y para dejarse conducir no es
imprescindible conocer su nombre porque el Espíritu mueve desde más adentro que
lo íntimo de cada uno.
3.2.4 DE LAS
DIFERENCIAS COMO FUENTE DE DISCRIMINACIÓN A LAS DIFERENCIAS COMO FUENTE DE
COMPLEMENTACIÓN
Tematicemos
el punto de la fraternidad, desde las especificaciones que proponía Pablo,
porque nos parecen muy pertinentes para nuestra época así como para comprender
la propuesta de liberación que llevó a cabo
3.2.4.1
RECONSTRUCCIÓN SUPERADORA DE IDENTIDADES, PAPELES Y RELACIONES, DESDE
La
esclavitud pertenece al ámbito económico: ante todo al mercado, donde se
compran y venden, pero más radicalmente al modo de producción, concretamente a
las fuerzas productivas y a las relaciones de producción. Sin este objetivo
preciso la esclavitud no entra en el mercado porque no tiene funcionalidad ni
sentido.
El esclavo
no tenía derechos civiles, no era sujeto de derechos, no era, en el argot
romano, sui iuris. Esto significa que era propiedad de otro, del dueño.
La manera más radical de no ser sujeto es no ser sujeto de derechos. Si nadie me
considera sujeto de derechos y yo no puedo ejercerlos, estoy en una pendiente
inclinada para considerarme a mí mismo como no sujeto, como sin dignidad, como
no persona. Si se da el paso, el esclavo acaba viviendo como los demás lo
tratan, de modo conductista, en base al temor y a la seguridad, y acaba siendo
lo que metafóricamente significa esclavo. Y por tanto de hecho, no un sujeto
humano, si éste se define por la libertad.
De este modo el estatuto jurídico, si no causa, sí ocasiona y motiva la
involución humana, la degeneración moral.
Podía, sin
embargo, no darse este paso y el esclavo podía vivir en sí mismo y relacionarse
con los demás con dignidad. Pero sólo por su autoridad moral podía hacer valer
sus derechos ya que la ley no los avalaba. Pero ejercer esa humanidad
cualitativa tenía sus riesgos, ya que por muy discretamente que se ejercitara,
la percepción en el amo de la igualdad o incluso superioridad humana del
esclavo respecto de él, creaba la situación paradójica de que el menos humano
sea el amo del más humano. Por mucho que la costumbre y la ley ampararan ese
estatus, se veía la anomalía, el sin sentido, que, cuando no desembocaba en el
otorgamiento de la libertad o al menos en el reconocimiento de facto de sus
derechos, cosa bastante infrecuente, provocaba que el amo actuara con
resentimiento, deshumanizándose él al mandar lo indebido o al ejecutar
personalmente conductas indignas. En caso de mandatos indignos el esclavo podía
resistir y sufrir el castigo e incluso la muerte con dignidad y por dignidad.
¿Qué propone
Pablo en este punto? Propone que en el ámbito cristiano no puede ejercerse esta
relación cosificadora. Aunque en el caso de Onésimo propone pura y simplemente la
liberación, no hace de ello una ley general, ni en ese caso concreto lo impone
como un derecho inalienable del esclavo que debe reconocer el amo. Él parte de
la realidad de la esclavitud y nada dice de esa institución. Lo que sí afirma
es que amo y esclavo son hermanos en Cristo y que esta nueva realidad debe
llevar la voz cantante en sus relaciones. No quedan abolidos los respectivos
papeles, pero sí radicalmente modificados. Esta modificación ha de abrir nuevos
caminos teniendo en cuenta esos dos principios complementarios: no descargar en
otro mi propia responsabilidad y ayudarse unos a otros a llevar las cargas. Así
el amo va aprendiendo lo que significa que es siervo de Cristo y que por tanto
no puede mandar lo que le dé la gana, y el esclavo va descubriendo lo que
implica vivir no como esclavo, de modo conductual, por temor, sino con la
libertad liberada que le otorga el Espíritu. Conforme estos ámbitos se vayan
ensanchando y asentándose las nuevas relaciones e identidades, el ejercicio de la esclavitud se irá modificando
profundamente y la institución como tal caerá en desuso.
Como vemos,
el proceso de liberación cristiana que comanda la misericordia no se ejerce
fundamentalmente como lucha de poderes entre amos y esclavos sino como
reconstrucción de las identidades de los sujetos y por tanto de los respectivos
papeles y por tanto como transformación superadora de las relaciones. Esto, al
generalizarse, acaba superando la institución de la esclavitud. El quicio de
esta propuesta es que la relación de fraternidad lleve la voz cantante, que no
haya ninguna otra relación que se considere intocable, es decir, absoluta, no
relativa a ella y modulada por ella. Así pues, la realización fundamental de la
condición de hija e hijo de Dios es la historización situada de la fraternidad.
Esto no
funciona cuando los que se llaman cristianos se definen a sí mismos como
miembros de los conjuntos en los que viven. Los cristianos sólo lo son en
verdad cuando, viviendo inmersos en diversos conjuntos que dan la fisonomía
concreta a su sociedad, no se definen por ellos, es decir que están dispuestos
a modificarlos en cuanto sean incompatibles con el estatuto de hermanos y más
todavía con lo que dé de sí el ejercicio concreto de la fraternidad. Esto tuvo
consecuencias desagradables para no pocos cristianos que fueron vistos con
sospecha, como desleales al sistema de vida en que habían nacido, y con
frecuencia debieron pagar precios muy altos.
3.2.4.2
HACIA UNA CULTURA DE
La oposición
civilizado-bárbaro pertenece al ámbito de lo político, tanto en lo que tiene
que ver con la convivencia ciudadana como con el ejercicio del poder. Esta
oposición no sólo ha generado sensación de superioridad en los civilizados sino
la pretensión sostenida de ejercer dominio sobre los tenidos por bárbaros.
El griego se
consideraba a sí mismo como civilizado y consideraba bárbaros a los que no
vivieran en civilidad. Como teorizó Aristóteles, el estatuto de racional que
caracteriza al ser humano y que por tanto todos los seres humanos tenían en
potencia, sólo se actualizaba en la polis. La polis no era las calles, plazas,
edificios públicos y murallas sino las instituciones ciudadanas, es decir se
constituía cuando la asamblea deliberaba y decidía y cuando las autoridades
electas por ella realizaban su cometido bajo el imperio de la ley. El que
participaba como ciudadano en ese ámbito vivía una existencia plenamente
humana.
Quien vive
en una sociedad autocrática en la que los ciudadanos no son tales porque no
eligen las leyes ni se responsabilizan de su cumplimento sino que son súbditos,
es decir sometidos al que manda, no vive una existencia verdaderamente humana.
Por eso las sociedades que no han llegado a la civilidad deben ser regidas por
los que sí han llegado para que aprendan de ellos a vivir en civilidad. Los que
no siendo ciudadanos viven en una sociedad civilizada gozan de los derechos,
digamos humanos, que les acuerdan los civilizados, pero, al no poder ejercer la
ciudadanía, son idiotas, es decir gente atenida a su vida particular, privada,
es decir privada de la esfera de competencia pública, que es la esfera por
excelencia de realización humana.
Hay que
decir que Pablo se considera a sí mismo como ciudadano y hace valer repetidamente
su derecho. Pablo tiene muy metido el sentido de lo público. Por eso habla,
ante todo, en lugares públicos donde los ciudadanos libres se reúnen para hacer
la vida común. Él se mueve como pez en el agua entre las diversas instituciones
que configuran ese ámbito, que hasta cierto punto había respetado y convalidado
el imperio romano.
Sin embargo
él va comprendiendo en la práctica que el Evangelio no está basado en la
retórica, que era la base de la vida pública ya que era el arma con la que se
convencía e inclinaba a aceptar las propias propuestas, y, cosa todavía más
sorprendente y relevante, que Dios ha elegido mayoritariamente más bien a la
gente sin cultura cívica, a la plebe no versada en los asuntos públicos ni con
preparación para ocuparse de ellos. Al elegirlos les ha dado, mediante la
participación de su Espíritu, una sabiduría superior a la de los sabios de este
mundo, una sabiduría que los hace verdaderamente humanos, superiores a los que
se tenían por civilizados. Naturalmente que esta trasformación no es un acto de
magia. Se opera, por el contrario, al estar atentos al movimiento del Espíritu
y secundarlo libre y responsablemente. Esa obediencia al Espíritu saca al
plebeyo de su particularismo, de su confinamiento en sus impulsos, deseos e intereses,
y lo coloca en el ámbito abierto de la realidad compartida.
Insiste en
que el Espíritu crea en
Conviene
poner de relieve un punto, que creo es la raíz de la superación: es la común
obediencia de todos al Espíritu. Si no hay algún elemento trascendente, al fin
todo se degrada a luchas por el poder. La trascendencia, relativa, se daba en
los primeros tiempos en la misma ciudad sacralizada, con el proyecto histórico
de constitución de la civilidad que encarnaba. Conforme el proyecto se realizaba,
aparecieron también sus limitaciones, es decir su estatura real, que daba lo
que daba y no más. Lo que daba se fue viendo insuficiente, incluso se fue
viendo que sacrificaba demasiado. La muerte de Sócrates puede verse como un
punto de inflexión, porque patentizó la contradicción. En la segunda mitad del
siglo I no había ningún proyecto alternativo y la propuesta meramente se
sobrevivía.
Para Pablo
lo fundamental está en distinguir entre autonomía y autarquía. Sin autonomía no
hay civilidad ni vida propiamente humana, pero desde la autarquía las
relaciones no son constituyentes, no dan lugar a personas ni a cuerpos sociales
personalizados. Sólo, a contratos de mutua conveniencia prevalentemente
procedimentales. La propuesta de Pablo está basada en que todos actúen al único
Espíritu que los constituye en cuerpo. No hay heteronomía porque el Espíritu
actúa desde dentro de cada quien y de manera personalizadora. Él pone en
movimiento lo más genuino de cada quien, lleva a la constitución del sujeto
desde la autenticidad. Pero no en la dirección del autocentramiento ni de poner
a los demás para sí sino en la de poner en común los dotes de cada uno para el
bien de todos, un bien personalizado. Es la civilidad en el más alto grado. Tan
alto que, al ser un caso límite, tiende a casi excluir lo coactivo, aunque no
del todo. En este sentido no es una propuesta política. Pero es el caldo de
cultivo de toda política que aspire a ser constructiva.
Como en el
caso de la esclavitud, es bueno recordar que el Espíritu se ejerce desde el
punto de partida en que están los individuos y las comunidades: desde las
rivalidades, los personalismos, los bandos, desde lo que los cristianos eran
como miembros de los conjuntos a los que pertenecían y en los que se habían
socializado antes de ser cristianos y formar comunidades cristianas. Desde ahí
viene la propuesta del horizonte nuevo y del nuevo espíritu para procesar los
cambios. Sólo en algún caso límite dicta alguna medida disciplinar, que cancela
lo más rápidamente posible, al haber dado ya su fruto. Lo ordinario es la
propuesta a la libertad de la asamblea para que en relaciones mutuas
(enséñense, sopórtense, edifíquense, ayúdense, consuélense, anímense,
corríjanse...) vaya edificando esa fraternidad cualitativa que tiene como paradigma
inalcanzable a Jesús de Nazaret.
Como se ve,
la simpatía nacida del Espíritu da lugar a relaciones horizontales y mutuas,
que se entablan no buscando cada uno su propio provecho, es decir meramente
utilitarias, sino pretendiendo cada quien aportar lo mejor de sí, poniendo en
ello su gloria y alegría, buscando así la edificación del cuerpo social
personalizado. En estas relaciones todos tienen algo que dar, no hay meramente
receptores, por eso todos son sujetos. La simpatía da lugar a la misericordia
tanto porque la ejercen entre sí los no considerados en la ciudad, que tienden
a introyectar el esquema, como los que estiman ser algo en este mundo respecto
de los que son tenidos como plebe carente de calidad. Gracias a la misericordia
la diferencia no da lugar a discriminaciones sino al enriquecimiento del
cuerpo. Por eso no se pretende ocultarla y mimetizarse según el paradigma
dominante. Ese paradigma no es cultural sino personal y todos están llamados a
investirlo desde su propia realidad, es trascendente a todos, ya que no es otro
que Jesús de Nazaret.
3.2.4.3 EL
EJERCICIO CON LIBERTAD ESPIRITUAL POR PARTE DE
La oposición
de género era en tiempo de la naciente Iglesia la más naturalizada. La mujer
pertenecía al ámbito de lo privado, de la casa; en tanto lo público era el
territorio de los varones. Por eso no existían ciudadanas sino esposas, madres
e hijas de ciudadanos. En este sentido literal las mujeres eran las idiotas por
antonomasia: las confinadas en lo particular y privado. Allí su estatuto
variaba: unas eran en verdad “la reina de la casa”: los varones se desentendían
de ella y ellas se encargaban de moldear ese ámbito y de que marchara. Otras,
aun en este ámbito, que estaba bajo su cuidado, lo hacían meramente como
administradoras y empleadas domésticas ya que el esposo daba los recursos para
cada ocasión, marcaba las directrices y pedía cuentas. En cualquier caso
estaban realmente subordinadas al que por eso se llamaba (hasta ayer mismo) el
cabeza de familia.
Es un hecho
que el feminismo puede remitirse a Jesús de Nazaret como una persona que fue
más allá de las coordenadas de su época. Ya hemos citado el caso de la mujer
cananea que muestra a Jesús cómo su ministerio puede extenderse más allá de lo
que él había creído inicialmente. Otro caso muy significativo de cómo las
mujeres ayudan a avanzar a Jesús es el de Marta y María. Pasando Jesús por su
pueblo, ellas lo reciben en su casa. Mientras Marta se afana en atender al
huésped, María está sentada a los pies de Jesús, expresión técnica que
significa que lo escucha como discípula (cf. Hch 22,3). Marta, que deseaba
hacer lo mismo, pero que está persuadida de que no puede por ser mujer, se
resiente de que lo esté haciendo su hermana y le pide a Jesús que le pida que
vaya a ayudarla. Jesús le responde: “María ha escogido la mejor parte y no le
será quitada” (Lc 10,42). Como se ve, es María la que ha iniciado la relación,
es ella la que se ha aventurado en ese camino inédito, y Jesús no procede según
la convención de la época sino abriéndose a esa iniciativa. Según el cuarto
evangelio Marta ha ido tan lejos en el discipulado que es ella y no Pedro la
que hace la confesión mesiánica (Jn 11,27;cf Mt 16,16). También resulta significativo
el diálogo con la samaritana. Para los discípulos era, como decimos en
Venezuela, gastar pólvora en zamuros. Quien dialoga con mujeres es un
charlatán, no un maestro. Más todavía, si es samaritana. Pero Jesús no sólo la
cree capaz de recibir su propuesta sino de transformarse personalizadoramente
hasta el punto de convertirse en la apóstol fehaciente de sus paisanos. La
misericordia no se contenta, decíamos, con una dádiva sino que trata de igual a
igual a la necesitada y despreciada, ayudando no sólo a su completa
rehabilitación sino a que pueda desempeñar un papel protagónico. Es
paradigmático el caso de la mujer sorprendida en adulterio que le presentan
para que la condene. No sólo no la condena sino que pone en evidencia a sus
acusadores y la despide con unas palabras en las que le muestra su fe en ella.
Más hermoso es aún el de la pecadora pública (Lc 7,36-50). Ella es la que busca
atrevida y confiadamente la aceptación de Jesús, y, cuando se percata de ella,
le retribuye con todo su amor. Ella, despreciada por los intachables, es capaz
de vivir un amor que la rehabilita. La misericordia de Jesús, que ha suscitado
ese encuentro, llega hasta el reconocimiento de su calidad humana: “Tu fe te ha
salvado. Vete en paz”. La fe es la flor de la relación personalizadora, esa fe,
que Jesús ha suscitado pero que ella ha actuado, es la que la salva. Ella es
así, no sólo destinataria sino también agente de su salvación. Jesús la puede
despedir certificando la plenitud de que es portadora. En cambio los intachables
tienen a Jesús en su casa y a su disposición, pero nada sacarán de ese
encuentro porque no son capaces de salir de sí, de encontrase, de amar y ni
siquiera de comprender, a pesar de los esfuerzos de Jesús, su estado miserable.
El caso extremo es el de María Magdalena. Ella pasa de un estado calamitoso de
despersonalización (siete demonios) a seguir a Jesús hasta el calvario y hasta
representar en el primer día de la nueva creación a la nueva Eva junto al nuevo
Adán, el ser humano consumado, perfecto, en el jardín en el que la tentación
fue vencida y comenzó lo definitivo. A ella se le desvela el misterio y es
enviada como apóstol de los apóstoles a comunicárselo: Jesús, Hermano nuestro
para siempre, hace que su Padre sea nuestro Padre y su Dios, nuestro Dios (Jn
20,17).
Como en
otros aspectos,
Tomemos el
caso paradigmático de Lidia. Pablo acaba de pisar Europa respondiendo a una
visión en la que un macedonio le pide que vaya a ayudarles. Está en Filipos,
una colonia romana, y no sabe por dónde entrarle. Está tan desesperado, que
acaba por acudir a la orilla de un río donde le han dicho que se reúnen unas
mujeres religiosas. Empezar el anuncio del Evangelio no proclamándolo a varones
en un lugar público de la ciudad sino a mujeres fuera de ella, le parece algo
en extremo anómalo, como desdoroso para el Evangelio. Pablo comienza escuchando
y reconoce en las palabras de Lidia las de una verdadera creyente. Al
expresarle cómo el Dios en el que ella creía es también su Dios, ella le pide
que le hable de él y Pablo le evangeliza a Jesús. Lidia cree en Jesús y pide el
bautismo. Pablo la bautiza. Si la bautiza, es porque ha reconocido su fe
adulta. Lidia extrae la consecuencia lógica de la nueva identidad adquirida y
les invita a hospedarse en su casa. Pablo, que había vivido el encuentro con
Lidia como gracia de Dios, al recibir la invitación vuelve a objetivar la
situación y capta lo inconveniente que sería para la causa del Evangelio
comenzar la predicación en Europa teniendo como plataforma la casa de una
mujer. Para Pablo, quien se dedica a mujeres no es un maestro sino un
charlatán. Las mujeres pueden formar parte del colectivo que escucha y se
convierte, no ser ellas las protagonistas. Por ello se resiste. Pero al no
poder aducir ese motivo, que le parece ofensivo para Lidia, sus excusas no son
convincentes. La razón de Lidia, en cambio, no puede ser más convincente: Si me
has bautizado, nos hemos convertidos en hermanos en Cristo, luego yo tengo el
derecho de invitarte y tú la obligación de aceptar. No aceptar es no fiarse de
mí. Si no te fías, no tenías que haberme dado el bautismo. Por eso el pasaje
acaba significativamente: “nos obligó a aceptar” (Hch 16,11). Pablo comienza a
evangelizar desde casa de Lidia. Acusado de introducir costumbres contrarias a
las romanas, es apaleado y metido en la cárcel; cuando, tras una gran
peripecia, lo ponen en libertad y le piden que abandone la ciudad, Pablo, antes
de irse, no puede menos que pasar por casa de Lidia; allí se reencuentra con
los hermanos, los consuela y, después de despedirse, abandona la ciudad. En ese
poco tiempo Pablo ha aceptado de corazón a Lidia como hermana y a su casa como
la plataforma de la comunidad. Filipos será su comunidad preferida, y en la
carta cariñosísima que les escribe, a los primeros que menciona de la comunidad
es a Evodia y a Síntique, dos mujeres.
En la
primera carta a los corintios, les manda muchos saludos de parte de Priscila y
Áquila y de
¿Qué decir
en resumen al respecto? En este caso estaba tan naturalizada la primacía del
varón en esas sociedades patriarcales que ordinariamente fueron las mujeres las
que se tomaron más en serio la novedad introducida por la práctica de Jesús y
por su Espíritu. A lo largo de la historia siempre hubo mujeres que vivieron no
sólo la igualdad con el varón sino más todavía que actuaron con verdadera
libertad espiritual (es decir sin ofender ni temer, sin pedir permiso ni
rebelarse) su especificidad como riqueza también para los varones. Estas
mujeres no fueron excepciones sino una minoría consistente y con frecuencia
determinante. Aunque no siempre, o más bien pocas veces, reconocida. Incluso,
hay que decir que cuando quisieron institucionalizar esa igualdad fueron
aplastadas y que esta discriminación está lejos no sólo de ser superada sino
incluso reconocida.
Si la
simpatía es la inclinación afectiva a otra persona y se llama misericordia
cuando esa persona sufre por diversas causas, entre ellas la discriminación, y
si para que lo sea se requiere que la relación sea horizontal y entrañe el
reconocimiento pleno del otro, hay que decir que en
3.2.4.4
Para los judíos,
ellos eran los elegidos: a ellos les hizo Dios sus promesas y con ellos pactó
su alianza eterna. De ello muchos deducían que los demás eran los no elegidos,
incluso los entregados por Dios al extravío de sus corazones. Por eso, como
pueblo separado de los demás por la elección, debían abstenerse del trato
frecuente con ellos, por ejemplo de entrar a sus casas y de seguir sus
costumbres. Naturalmente que reconocían que entre ellos había sin duda
temerosos de Dios y practicantes de la justicia, pero eran excepciones. Como
colectivo eran tenidos como sin Dios ni esperanza.
Parece fuera
de duda que Jesús creyó que su misión se restringía a Israel. Es verdad que se
admiró de la fe de la cananea y declaró que en Israel no había fe tan grande
como la de un centurión romano. Incluso llegó a profetizar que vendrían de
oriente y occidente a sentarse en la mesa del Reino con los patriarcas,
mientras que la mayoría de los israelitas se iban a quedar fuera del banquete
del Reino. Sin embargo, cuando unos griegos quisieron llegarse hasta Jesús, él
postergó el encuentro hasta que fuera levantado en alto. Y es cierto que la
universalización del cristianismo no tuvo lugar sino hasta después de
Desde este
horizonte uno no sabe qué admirar más: si la intrepidez de los prosélitos de
Chipre y Cirene, que en Antioquía evangelizaron a los paganos a Jesús sin pasar
por el judaísmo o la capacidad de Pablo y Bernabé para abrirse a esta novedad o
la amplitud de
4 LA MISERICORDIA HOY
4.1 HOY
TAMBIÉN HAY QUE EMPEZAR POR
Hemos
comenzado asentando que para el Dios cristiano lo primero es la simpatía.
Pregunto si nuestra época está tan sumida en la insensibilidad a la injusticia
y tan resignada al mal culpable que resulte extemporánea esta actitud. ¿Será
que hoy sí serán pertinentes los profetas de calamidades con los que disentía
Juan XXIII en el discurso de apertura del concilio Vaticano II? Cohelet dice
que hay un tiempo para llorar y otro para reír, uno para rasgar y otro para
coser lo rasgado. ¿Será que hoy hay que dejar de lado la simpatía y deben
llevar la voz cantante e incluso ocupar toda nuestra solicitud la denuncia y la
misericordia?
En el 1983
un grupo de profesores de diversos países de América Latina tuvimos una larga
discusión sobre el punto de partida de una filosofía liberadora en América
Latina. Ellacuría insistía en que, así como para Aristóteles era la admiración
y para Heidegger la pregunta de por qué existe el ente y no más bien la nada,
para nosotros debía ser el horror ante la injusticia triunfante, ante tanta
dignidad pisoteada y tanta esperanza asesinada. Yo le argüía que el horror no
es principio de nada, que el horror simplemente pasma. Si sólo hay mal, es,
según Cohelet, tiempo de callar. Convinimos que había que retener el momento de
negatividad porque para nosotros, como cristianos, la dialéctica no puede ser
la del occidente (desde Platón a Hegel) que va de lo positivo a lo más positivo
sino que se propone rescatar la negatividad (lo que está perdido, como dice el
evangelio) como un momento primario; pero que la fuerza que guía el movimiento
tenía que seguir siendo la admiración. Para nosotros, la admiración de que
donde abunda el pecado sobreabunda la gracia. Sobreabunda de muy diversos
modos. Pues bien, creo que ésta debe seguir siendo hoy nuestra actitud
primordial.
Hoy también
lo primero es la simpatía, la inclinación cordial positiva, incluso la comunión
admirada con tantas mujeres y varones que están poseídos por la obsesión, por
el conato agónico por la vida digna, es decir por el empeño por vivir con
dignidad cuando les son negadas las condiciones para vivir. Son muchos los
millones que, permaneciendo en una condición de pobreza y abandono, han alcanzado
la libertad de vivir humanamente, de ocuparse con paz en el objetivo de vivir e
incluso de dar de su pobreza. Muchas de estas personas, como han superado la
angustia, tienen la capacidad de capacitarse en cuanto pueden, de aprovechar
las ocasiones, de apoyarse mutuamente y hasta de celebrar la vida y tener
momentos de verdadera alegría.
Para
nosotros es indudable que cuando una persona, que no tiene elementos para
vivir, vive, es que el Espíritu, dador de vida, le hace vivir. Para nosotros la
obsesión es obediencia primordial al impulso del Espíritu, que mueve
incesantemente desde más adentro que lo íntimo de cada uno. Esto es así,
independientemente de su tematización, porque la relación con el Espíritu no es
cara a cara sino la coincidencia en la acción.
Simpatía
también por tantas y tantos que, viviendo en el corazón de esta civilización
fetichizada, no han aceptado la marca de
También de
ellos tenemos que decir que esos bienes que cultivan de la dignidad humana, la
unión fraterna y la libertad, son bienes que propicia el Espíritu Santo,
bienes, pues, escatológicos.
También
tenemos simpatía por tantos científicos y técnicos que con infinita
perseverancia, objetivándose en la realidad y constituyendo una comunidad
virtual, se esfuerzan por penetrar en los secretos de la realidad, tanto en lo
desmesuradamente grande como en lo inmensamente pequeño, tanto las fuerzas que
la dinamizan como las estructuras que la configuran, y así la deconstruyen y
reconstruyen logrando revertir enfermedades y cualificar situaciones, y
construyen artefactos que tendencialmente van conformando un mundo hecho por la
comunidad humana. Nuestra vida se está complejificando inmensamente, pero ante
todo ya hemos logrado superar técnicamente la era de la necesidad. Éste es un
paso inaudito que debe causarnos una gran admiración al comprobar hasta dónde
somos capaces de llegar, y más cuando recién estamos comenzado a sacar
consecuencias de lo que se trae entre manos.
En todos
estos aspectos la humanidad ha crecido. Y, si tenemos los ojos limpios, tenemos
que reconocer que quien con tenacidad y humildad se empeña en penetrar los
secretos de la realidad para mejorar la vida humana y para edificar una vida
propiamente humana, está llevado, aun sin saberlo, por la mano de Dios, es
decir por el impulso de su Espíritu.
Bartolomé de
Las Casas nos enseñó a los teólogos latinoamericanos, en esa época tan
apasionante y brutal que le tocó vivir, que la proclamación cristiana y por
tanto la teología no pueden comenzar ni acabar condenando y anatematizando, que
tienen que ser capaces, ante todo de ver por dónde pasa el Espíritu en la
situación que queremos evangelizar. Sólo después de haberlo proclamado como una
noticia alegre y esperanzadora, es pertinente pedir la conversión a esta
dirección y la trasformación e incluso eliminación de lo que se opone a ello e
impide que dé de sí fecundamente y también la incorporación de direcciones
positivas que no se dan y son pertinentes. Si
4.2 SI
Hemos
partido de la insensibilidad como una actitud que caracteriza al que se deja
moldear por la dirección dominante de esta figura histórica. Esta actitud de
fondo confina en la propia individualidad y da lugar al ser humano que se
incurva sobre sí mismo, que es la caracterización que hace Lutero de la
condición humana pecadora.
4.2.1
ABRIRME AL DE CULTURA NO OCCIDENTAL COMO A MI PROPIA CARNE
Esta insensibilidad
lleva a encerrarse en la cultura occidental mundializada considerada como la
única cultura con prestancia y con futuro, y a considerar que o se debe
desconocer simplemente a los demás que están más allá del mercado, dejándolos a
su suerte, o que, si hay algo que esperar de ellos, hay que colonizarlos. No es
elegante decirlo tan brutalmente, pero así funciona de hecho y así empieza a
proclamarse abiertamente, sobre todo ante la invasión, que se ve como
inminente, de los no occidentales a occidente. En USA y en Israel se está
erigiendo un muro, como se erigieron en el bajo imperio romano y en China, y en
el sur de Europa se deporta masivamente y, como ya lo vienen haciendo en USA,
se está comenzando a matar a los que osan pisar el paraíso prohibido.
Una minoría
de Europa y la mayoría de USA todavía se proclaman cristianos. ¿Qué significa
para estos ciudadanos que para el cristiano las diferencias civilizatorias no
pueden erigirse como principios de discriminación sino que deben convertirse en
fuente de complementación simbiótica? Creemos que un test actual de si el
cristianismo es algo sustantivo o meramente un modo distinto de nombrar lo que
viven igualmente cristianos y no cristianos, es si se vive abierto al
considerado como no civilizado, como atrasado y por tanto sin futuro, si esa
apertura alcanza a percibir en el otro a su misma carne, a otro, a un
diferente, pero asumido como de igual dignidad, como alguien digno de respeto,
más aún como alguien ante quien se me conmueven las entrañas porque lo veo mío
y necesitado, y a quien me incorporo, como cuerpo de Cristo que es. Ésta es hoy
una manifestación primaria de la misericordia trascendente que caracteriza
tanto al Dios cristiano, al Padre materno de Jesús de Nazaret, como al que se
llama su hijo y se dice consagrado por su Espíritu.
4.2.2
CONMOVERME POR EL TRABAJO ESCLAVO Y LUCHAR POR EL CONTRATO DIGNO
A mí, lo que
me parece más inaudito de lo que actualmente pasa como elemento estructural de
lo que se llama neoliberalismo, es la mano de obra esclava. Si a principios de
los años setenta se nos hubiera dicho que eso es lo que iba a caracterizar la
próxima figura histórica, hubiéramos replicado que esa propuesta no iba a tener
cabida porque casi ciento cincuenta años de lucha obrera heroica y victoriosa
no lo iba a consentir. En ese momento el salario social como forma de
participación del trabajador de los beneficios de la empresa, parecía un
consenso, es decir, parecía que los patrones no sólo se habían resignado a ello
sino que incluso les parecía bien, es decir condigno de los trabajadores como
seres humanos y a la vez provechoso para la dinámica de la economía porque
rendían más y tenían mayor capacidad de consumo.
Pues bien,
hoy tendencialmente la mano de obra es esclava, no sólo los millones de niños
sobreexplotados, malpagados y sin ningún derecho, y los millones de inmigrantes
ilegales que se aproximan mucho a ellos, sino las maquilas, con métodos
realmente draconianos, que da hasta vergüenza decirlos, a cambio de la mera
sobrevivencia, y tantos, la mayoría, que se ven obligados a suscribir contratos
basura, que no cumplen ni la legalidad, que en la mayoría de los países es tan
baja que no da para mantenerse en vida. Además están los profesionales, casi
todos los jóvenes, que no pueden alcanzar la estabilidad laboral y que, además
de ser privados de los beneficios que ella comporta, sufren una angustia
creciente en cada oposición o búsqueda de nuevo trabajo porque conforme van
avanzado en edad, menos posibilidades tienen de que los contraten. Pero incluso
gran parte de los grandes técnicos no son sino esclavos de lujo, muy bien
pagados, pero completamente a merced de la empresa.
La llamada
flexibilización del contrato de trabajo y la consiguiente instauración de la
sociedad del riesgo, es una de las mayores iniquidades del sistema actual.
¿Cómo es posible que se mantenga en sociedades donde abundan los cristianos?
¿Cómo es posible que las Iglesias no clamen al cielo, que no consideren que
quien participe de esta práctica no tiene corazón y por eso no es ni siquiera
un mal cristiano sino que no se puede llamar cristiano? La maciza
insensibilidad que adormece (las tinieblas que han rechazado la luz de Dios que
vino al mundo, según el cuarto evangelio) impide que nos hagamos cargo de esto,
que nos encarguemos de ello como encargo de Dios y que carguemos con ello,
pagando el precio de luchar porque esto no suceda.
Hoy un test
para determinar si soy simplemente cristiano, no si soy buen cristiano, sino si
lo soy mínimamente, es no incurrir en esas prácticas y denunciarlas por todos
los medios y sobre todo luchar con creatividad y coraje para revertir la
situación. No hacerlo es cerrarme a mi propia carne, es no tener entrañas de
misericordia, es no ser hijos de nuestro Padre del cielo (Lc 6,36).
4.2.3
RECONOCER Y SECUNDAR AL MISMO ESPÍRITU EN UNO MISMO Y EN LOS DEMÁS, CRISTIANOS Y NO
CRISTIANOS
Cuando la
injusticia e incluso la irracionalidad de una situación histórica es demasiado
palmaria y flagrante, es necesario implementar una vasta operación de
ideologización en el sentido de instalación en una falsa conciencia para poder
vivir en paz con ella, ya que la mayoría no son cínicos y de nada les sirve la
riqueza y el poder o el bienestar, si se da con constantes remordimientos. Por
eso nuestra situación está signada por los fundamentalismos: ante todo el de
mercado, que es la madre de todos, pero también, de civilización, de cultura,
de etnia, y, por supuesto, los fundamentalismos religiosos.
Todas las
grandes religiones atraviesan una fase fundamentalista, unas como ideología de
la absolutización de las instituciones eclesiásticas y otras como reacción
defensiva al vaciamiento humano del mercado y al avasallamiento de las
potencias a su servicio. Hoy, como las autoridades judías en la situación en la
que se escribían los evangelios, las autoridades eclesiásticas propenden más a
la imposición disciplinaria de normas que a la encarnación solidaria en el
mundo y a su animación espiritual. Son más jefes que dictaminan
autoritariamente, que mistagogos y hermanos serviciales. La institución
eclesiástica católica atraviesa una crisis semejante a la de los partidos, en
los que la maquinaria ha perdido bastante contacto con la base y no es capaz de
representarla y animarla y menos aún de interesar responsablemente a la
ciudadanía. Este aislamiento de la institución eclesiástica realimenta su
ideologización, su corporativización, su asumirse como jerarquía en el sentido
más textual de la palabra, y de ahí, su confinamiento en movimientos
fundamentalistas y su dificultad de interlocución con la membrecía adulta y la
ciudadanía en general. Cada vez se rigidiza más, dando la impresión de
limitarse a defender, como los demás poderes establecidos, sus terrenos
tradicionales de influencia, y a colocar la prueba de la fidelidad en terrenos
muy puntuales, en rigorismos morales, dejando de lado, como dice el evangelio,
la justicia, la misericordia y la buena fe, es decir el entramado más medular y
decisivo de la vida. Gracias a Dios, no toda la jerarquía es así, pero ése es
el tono ambiental.
El concilio
Vaticano II, reunido cuando empezaba el proceso de mundialización, puso las
bases teológicas y espirituales de una verdadera catolicidad: la expresión,
refractada en cada cultura, del único evangelio de Jesús. Desde esta vivencia
de cada comunidad cristiana encarnada en su respectiva cultura, trascendiéndola
desde dentro, y desde esta comunión fraterna de las distintas comunidades,
Pero en vez
de tomar este camino a la altura de los tiempos, es decir en fidelidad a los
signos de los tiempos, se ha propiciado la conjunción del apoyo a una religión
sin religación, meramente compensatoria, con una identificación progresiva de
4.3
EVANGELIZAR EL PADRE MATERNO DE JESÚS
Jesús ha
sido constituido por Dios como paradigma de humanidad; más aún, él,
atrayéndonos desde el seno del Padre, se ha convertido en arquetipo de
humanidad porque humaniza al que se deja atraer por él. Él, con su vida y sus
palabras, nos ha revelado a la vez a Dios y al ser humano, ya que nos ha
revelado que el ser humano se realiza como hijo de Dios y como hermano. Eso
somos, no sólo los cristianos sino todos los seres humanos. Así pues, vivir
como hijas e hijos de Dios, por una parte constituye nuestra mayor riqueza,
pero además por eso mismo, nos libera de la angustia y nos capacita para el
ejercicio de la fraternidad.
Creo que,
así como la misericordia de Jesús se ejercitó en acoger a los que como
pecadores públicos se creían sin esperanza y sin Dios en el mundo, haciéndoles
experimentar en su acogida la acogida de Dios, una manifestación primordial de
la misericordia en este tiempo desalmado es evangelizar a ese Padre materno.
Esto no es posible ciertamente desde la institución eclesiástica absolutizada y
establecida, pero sí lo es, si vivimos a la altura del tiempo, si nos movemos
con solvencia en la vida desde una existencia desarmada y abierta, desde las
entrañas de misericordia, que como no se afincan en la propia resonancia
emotiva sino en la realidad de los demás, se expresa como sobria simpatía, como
capacidad de hacerse cargo del otro sin hipotecar su libertad sino liberándola
y potenciándola.
Parte del
eclipse de Dios, que tiene múltiples causas, se debe sin duda a la opacidad de
la institución eclesiástica, pero también al silencio de los que llevamos su
nombre. Es cierto que no hay que mentarlo en vano, que ese nombre sagrado no
puede pregonarse como las ofertas, pero tampoco silenciarse. Si para nosotros
ser hijas e hijos de Dios es un tesoro invalorable, nuestro mayor tesoro ¿no es
una falta de misericordia dejar de ofrecerlo? Ofrecerlo no es hacer prosélitos
ni enfeudar a la institución eclesiástica. Es presentar a una persona que gusta
quedar oculta, que no se hace propaganda, que se relaciona con nosotros
discretísimamente, y propiciar una relación libre con ella.
En este
mundo sin hogar pasó el tiempo de los dioses padres sobreprotectores y en
definitiva anuladores de la subjetualidad humana. También, por supuesto, de las
jerarquías civiles y eclesiásticas que lo representaban. También de los que,
introyectando el paradigma, pretenden endiosarse a sí mismos. Hoy es tiempo de
aceptar nuestra limitada positividad y nuestra responsabilidad, y abrirnos
desde ellas a los demás. Pero desde esa asunción de nuestra condición, sí es
tiempo para abrirnos al amor trascendente de un Dios que nos crea libres y
mantiene con nosotros un diálogo de libertades, que no sólo no nos sustituye
sino que nos invita a echarle una mano en la marcha de la evolución creadora.
Un Dios que no da cosas sino sólo a sí mismo, que es un tú permanente, que no
se muda, que sólo ama, pero que por eso es la pura verdad y la libertad
absoluta, un tú sin imágenes, pero siempre disponible en medio de su
discreción. Un Dios que nos quiere asociar, como comunidad humana
personalizada, a su comunidad. ¿Cómo no va a constituir un acto primordial de
misericordia evangelizar a un Dios así, siempre que en medio de nuestras
limitaciones y contradicciones lo sacramentalicemos con nuestra vida? El
cristianismo no se agota en una conducta razonable y solidaria. Es ante todo la
propuesta de esa relación fundante con Dios como Padre materno. Tal vez la
misericordia tenga que empezar por nosotros mismos y animarnos a relanzar en
nuestras propias vidas esta relación cordial.
La
sacramentalización comprende dos actitudes primordiales: la primera es la paz,
la confianza primordial que da vivir con Dios y de algún modo vivir de esa
relación. Ya hemos insistido que Dios no tapa ningún agujero ni sustituye
ninguna carencia ni afectiva ni económica ni de ningún otro tipo. Dios es sólo
Dios. No hace las veces de ninguna otra realidad. Pero la relación en fe con él
sí da compañía, da la vida que da la compañía y en ese sentido libra del ansia
y la avidez y da plenitud y de paz. El que vive así de verdad, irradia estas actitudes.
Irradiarlas es un inmenso don, una muestra bien humana de misericordia, que se
agradece. La segunda actitud es la fraternidad de las hijas e hijos de Dios.
4.4 VIVIR
Lo primero
que habría que decir es que hoy, cuando convivimos cotidianamente con otros, es
decir con personas de otras culturas tenidas por inferiores (aunque no lo
verbalicemos así), sí sabemos lo que significa en concreto ser hermano de
todos. Hoy la fraternidad universal no es, como lo pudo ser antes, una
aspiración o emoción abstracta y menos aún una mera declaración de principios,
una ideología. Es un sentido de pertenencia real, una posición respecto de los
demás, con la responsabilidad que comporta, que requiere una opción y que no puede
justificarse arqueológicamente por la mera pertenencia a una misma especie. No
creemos que ninguna determinación concreta ligue a todos los seres humanos tan
densamente como lo significa esta condición de hijos.
Es cierto
que se puede optar sin reconocer ningún lazo previo sino precisamente para
constituir esa realidad deseada y querida con toda determinación. Para nosotros
los cristianos la fraternidad se basa, como expresa propiamente la palabra, en
una comunidad de origen, no propiamente en la común condición de criaturas,
sino en el acontecimiento de Jesús de Nazaret: al hacerse hermano nuestro, él,
que era el Hijo único de Dios, nos ha introducido en la comunidad divina como
hijos en el Hijo. Si en Jesús somos hijos del único Padre materno, somos hermanos
unos de otros. Jesús haciéndose hermano nuestro, se ha mostrado como Hijo de
Dios. Nosotros, haciéndonos hermanos, nos constituimos como hijos, porque hijos
de Dios son todos (y se entiende que sólo) los que se dejan llevar por el
Espíritu de hijos. Por parte de Dios sí seguimos siendo hijos, pero como éste
no es un hecho natural, no basta con el designio de Dios, es preciso que
también nosotros lo convalidemos. Lo convalidamos cuando secundamos al
Espíritu. Y el Espíritu nos lleva, como a Jesús, a hacernos hermanos de todos.
Así pues, para los cristianos lo decisivo no es la profesión de hijos de Dios
sino el dejarnos llevar por el Espíritu de hijos, que como hemos insistido, no
es algo temático sino acción humana, relación. De este modo pueden ser hijas e
hijos de Dios personas que no conozcan a Dios ni a Jesús, y pueden no serlo
teólogos que nos dediquemos a tematizar al Dios de Jesús. Es, pues, hijo de
Dios el que se comporta como hermano de todos.
De todos
significa de todos sin excepción. Pero habría que hacer tres especificaciones.
La primera especificación dentro de ese conjunto universal son los pobres.
Pobres son, no los que no tienen sino los que, por carencias culturales o
síquicas, no tienen cómo tener. Ésos son sobre todo los otros. No tener cómo
tener es en la dirección dominante de esta figura histórica la mayor tragedia y
la mayor desgracia, la fuente de la exclusión y del desprecio en el sentido más
literal de la palabra: una persona así no vale nada y por eso está fuera del
mercado y por tanto de la comunicación libre e igualitaria. Ser hermano de él
significa reconocerlo como otro de igual dignidad con el que hago cuerpo. No
significa tener lástima de él sino en primer lugar verlo con simpatía, lo que
me capacita ver sus haberes, que no por no ser cotizados en el mercado dejan de
valer. Desde esa valoración tiene lugar la misericordia: dolerme por él, por
sus carencias, como por mi propia carne. Como este dolor no se afinca en la
propia sensibilidad sino en la realidad del hermano, lleva a prestarle ayuda,
una ayuda horizontal en una relación mutua.
La segunda
especificación son los enemigos. Esta palabra tiene dos acepciones: la primera
es el que me cae mal, mi rival, mi competidor, entendiendo estos términos en sentido
individual o grupal. La segunda, el que objetivamente hace mal, me hace mal a
mí, a los conjuntos de los que formo parte, a otros o a la humanidad.
Naturalmente que este segundo concepto en la práctica se presta a muchas
tergiversaciones por la dificultad de hacer juicios objetivos, pero se entiende
lo que se quiere decir, aunque en unos casos sea más fácil que en otros
calificar así al enemigo. Ahora bien, en ambos casos, el enemigo es mi hermano.
No deja de ser enemigo. Pero es el hermano enemigo. No se trata lo mismo a un
enemigo a secas que a uno que además y antes que enemigo sea hermano. Si es
hermano, más que rabia, se tiene dolor por él, no se le hace el mal que él
causa sino que se desea y busca que cambie. Tener misericordia del enemigo es un
ejercicio eximio de obediencia al movimiento trascendente del Espíritu.
La tercera
especificación son los cristianos. Los que se reconocen expresamente como
hermanas y hermanos en Cristo. Desgraciadamente esta especificación está en
desuso. Venimos de una cristiandad en la que ser cristiano y ser ciudadano eran
coextensivos y por eso ser cristiano significaba bien poco. Ahora ya no existe
la cristiandad, aunque aún queden enclaves corporativizados. Hay ambientes, por
el contrario en los que ser cristiano está mal visto e incluso positivamente
discriminado. Hoy, cuando ser cristiano es cada vez más una opción adulta, como
lo fue en la primitiva Iglesia, vuelve también a tener sentido ser hermano en
Cristo, con lo que tiene de genuina simpatía y de ayuda mutua. Gracias a Dios,
ya se va dando.
También en
este caso se nos pide usar la misericordia para con tantos hermanos que, según
nuestra visión del cristianismo, no santifican el nombre que llevan sino lo
profanan. Existe demasiada animadversión entre unos y otros cristianos, cuando
sería preciso más dolor y mucha más misericordia; por ejemplo de tantos
cristianos progresistas respecto de la jerarquía. Creo que en este punto hay un
claro llamado de Dios.
Ejercitar la
fraternidad así es un ejercicio bien actual del Espíritu de misericordia.
Pedro Trigo:
Professor
de Teologia
(“Universidad Católica de Caracas” Veneçuela)
ESPIRITUALIDAD DE LA LIBERACIÓN
Pedro Trigo
Nos vamos a referir
a dos cuestiones: la primera los elementos que caracterizan a esta
espiritualidad y la segunda las manifestaciones más representativas del modo
como hoy se vive y propone.
Hacemos la
salvedad de que hablamos desde América Latina y estamos conscientes de que en
cada lugar habrá que hacer énfasis distintos, aunque con la creciente
mundialización hay un sustrato cada vez más compartido.
LÍNEAS
MAESTRAS DE
ser afectado
y exigido por los pobres
¿Por qué
decimos que sí existe hoy Espiritualidad de
Las reglas
de juego de esta sociedad se imponen con tanta contundencia que muchas personas
que desearían otras acaban resignándose ante su poder a la vez seductor y
aplastante.
Pero además
del poder que se presenta como inapelable, hay otra característica de la
dirección dominante de esta figura histórica que contribuye muy eficazmente a
que se dé esta neutralidad emocional: es el predominio abrumador de las
relaciones entre cosas sobre las relaciones entre personas. Hoy lo que más vale
no son siquiera las mercancías sino las acciones en alza; de tal modo valen,
que para que sigan en alza puede ser sacrificado todo, en primer lugar los
trabajadores. Pero la mayoría ni siquiera son sacrificados: son simplemente
desechados. Hoy la situación es tan inhumana que quienes llegan a la categoría
de explotados se sienten privilegiados. Pero todo esto, aunque se sepa, queda
oculto: lo que se exhibe es el estado satisfactorio de las corporaciones y las
mercancías. Lo que se pone ante nosotros para que nos relacionemos con ellas
son cosas. Ésas son las relaciones que nos ponen a valer. Las relaciones con
las personas son meramente privadas y de algún modo supererogatorias. En la
dirección dominante de esta figura histórica no existen vínculos obligantes. La
fe, la confianza y el sacrificio no se dirigen socialmente a las personas sino
a lo que tiene valor: al mercado[1]. En él se
pone la mayor carga de pasión y de exigencia.
En este
mundo alguien que se plantee en serio dónde dormirán hoy los pobres[2] se lo toma
por un sentimental o un inadaptado. Y alguien que nos lo pretenda plantear como
una perspectiva permanente es un tipo peligroso del que hay que huir. Una
persona que viva con esta pregunta a cuestas es alguien que podrá vivir en este
mundo, pero que no es de él, ya que no se define por la lógica ambiental. Ése
es un verdadero sujeto, un ser humano que ha liberado su libertad y que la
aplica a un propósito concretísimo y trascendente.
Pues bien,
alguien que viva desde esa pregunta real y densa, desde ese ser radicalmente
afectado y exigido por las personas, no por las cosas, y especialmente por las
personas que valen menos o que no valen en el mercado, vive la espiritualidad
de la liberación.
espiritualidad
como vivencia de la misericordia, de la gracia, de la liberación
Me he
referido a esa pregunta de Gustavo Gutiérrez que es el título de un artículo
suyo. Podía haberme referido igualmente a la insistencia machacona de Jon
Sobrino de subtitular lo que escribe como teología desde las víctimas[3]. No es,
pues, un tema sino una perspectiva.
¿En qué
sentido la vivencia de la misericordia es vivencia de la gracia? En dos
sentidos complementarios. El primero, que la misericordia no es un sentimiento
derivado de poseer un temperamento, forjado como carácter; es antes que eso una
afección que tiene la ultimidad de Dios, porque es el resultado de seguir el
impulso del Espíritu que mueve desde más adentro que lo íntimo nuestro. Como lo
habían anunciado los profetas, este seguir el impulso del corazón, del núcleo
de donde brota la posición primordial ante la realidad, es también obediencia.
Pero antes que obediencia es, como movimiento del Espíritu, don que se nos
otorga, gracia.
Es también
gracia en otro sentido no menos trascendente: es gracia que se recibe de los
pobres a los que se sirve. Dice Juan Pablo II que la misericordia no merece el
nombre de cristiana si el que la da no experimenta recibirla a su vez del mismo
a quien se le da. Para el sujeto occidental moderno es más fácil vivir para los
demás, para los que necesitan de uno, que vivir con ellos y recibiendo también
de ellos, que vivir en reciprocidad de dones. En muchos casos se es capaz de
llevar a otros, de cargar con ellos, pero no hay capacidad de recibir de ellos.
Y el que sólo sabe dar es un bienhechor, que, según Jesús de Nazaret, es
siempre un opresor. El único que no oprime es el que no sólo da sino que
también recibe de los que da. Es una tremenda gracia recibir de los
necesitados. Esta percepción de que es gracia recibir de quienes uno creía que
sólo tenían carencias, es la superación del carácter ilustrado del sujeto.
La
inteligencia de la misericordia es inteligencia de la liberación porque los que
necesitan misericordia no son sólo carenciados, gente tradicional que todavía
no ha entrado en esta época, son también oprimidos, excluidos. Por eso la
misericordia no se plasma sólo como crecimiento humano sino como liberación.
La
dialéctica cristiana no es, como la occidental, una dialéctica positiva que va
desde lo bueno a lo mejor en un ascenso continuo e ilimitado. No va de tener,
de saber, de poder, de valer algo, a tener, saber, poder y valer siempre más.
La dialéctica cristiana es una dialéctica negativa porque no toma en cuenta
sólo lo positivo para plenificarlo sino que arranca de lo negativo para
superarlo: se propone remediar la carencia de unos y la inhumanidad de otros,
se propone liberar a los oprimidos de sus opresores y liberarlos a ellos de su
egoísmo e insensibilidad. Es la dialéctica
de salvar lo que está perdido: quitar el pecado del mundo y transformar las
estructuras que segregan opresión y exclusión.
El motivo de
esta dialéctica es que Dios es tanto el Dios de la vida como el que no quiere la
muerte del pecador sino que se convierta y viva. El reino de Dios que proclamó
e hizo presente Jesús es el mundo fraterno de las hijas e hijos de Dios, y
decir ¿acaso soy yo guardián de mi hermano? es la negación más radical de
fraternidad, es la palabra de un asesino, porque quien borra a su hermano de su
corazón ha echado fuera de sí el amor de Dios. Por eso la teología que se
concibe como inteligencia de la misericordia se comprende también como
inteligencia de la liberación.
La
genuinidad cristiana del pathos y ethos del que venimos hablando se muestra en
contribuir a que los pobres sean sujetos en la sociedad y en
la realidad,
lugar fundamental de desvelamiento del misterio cristiano y de su realización:
desenmascaramiento profético y acción para que dé de sí
Desde lo que
llevamos dicho se desprende que para la espiritualidad de la liberación la
realidad es el lugar fundamental. No es
Hoy la mayor
parte del mundo vive la opresión y exclusión en democracia. Éste es un hecho
desconcertante, pero macizo. En unos países y en unas personas significa que
pueden elegir lo que resguarda sus intereses prescindiendo de si perjudica a
otros, incluso de si los deshumaniza a ellos mismos. Hoy no se puede eludir el
hecho de que pueblos son llevados a elegir libremente una mayor seguridad y
crecimiento económico, pagando libremente el precio de una insolidaridad y una
pérdida de sentido humano crecientes. Pero en otros países y personas, en la
mayoría, que son los perdedores, significa que la realidad, tanto la personal
como la social, está oculta ante sus ojos, y que viven pacífica e incluso
confortablemente en la opinión establecida. Por eso la espiritualidad de la
liberación dedica esfuerzos a mostrar el carácter fetichista de la dirección
dominante de esta figura histórica, a hacer ver la distorsión reinante. En este
aspecto esta corriente participa de la constelación de los que se han llamado
maestros de la sospecha. Aunque, como dijimos, su pasión y exigencia, al ser
obediencia al Espíritu, son realmente proféticas, una profecía razonada,
sistematizada y fundamentada. Bueno, es profética su inspiración, las
concreciones dependen de la capacidad que tenga cada uno de plasmar esta
inspiración sin deformarla.
Pero la
voluntad de realidad no puede satisfacerse con la labor de derribar los ídolos
y sacar a la luz la verdad que oprime la injusticia. La voluntad de realidad se
propone por todos los medios que la realidad dé de sí, porque en el fondo es
constructiva. Por eso la espiritualidad de la liberación insiste que el modo de
asumir responsablemente la pertenencia a la realidad es llevarla adelante y
salvaguardarla dinámicamente mediante la acción. No entiende por acción
cualquier despliegue técnico, cualquier intervención social ni el activismo,
sino la que salvaguarda y potencia la tierra y humaniza a la humanidad.
Respecto de la tierra asume que no es una mera cantera de recursos que se
explota y se desecha sino un sistema de sistemas del que provenimos y al que
pertenecemos, no como meras partes de él sino asumiéndolo libre y
responsablemente. Respecto de la humanización de la humanidad es cierto que la
humanidad cualitativa es un concepto abierto, pero también es cierto que sí
sabemos con certeza qué es lo que deshumaniza.
Esta acción
la entiende como coincidencia con el Espíritu. El Espíritu es acción, por tanto
la relación con él no se da en el cara a cara, en la invocación; se da al
incidir ambos en lo mismo, que eso es en sentido literal coincidir. Esta coincidencia no hay que entenderla como
una sinergia en el mismo plano. En el plano de observación científica sólo
obramos nosotros porque el Espíritu no es un ser mundano. El Espíritu nos mueve
desde más adentro que lo íntimo nuestro, un movimiento trascendente en la
inmanencia. Hay que decir que, siendo tan importante la labor de desengañar, lo
decisivo, en lo que la espiritualidad de la liberación se juega no sólo su
fecundidad sino su pervivencia, va en esta dirección propositiva. Si no tiene
nada que decir positivamente, no tiene evangelio, y por tanto no tiene
autoridad cristiana.
el Jesús
histórico, el Reino que él proclama y hace presente y su cuerpo sufriente en la
historia
Es claro que
la espiritualidad de la liberación como movimiento pastoral ha propiciado un
acercamiento a los evangelios. La lectura orante de
Pero hay
muchos modos de leer el evangelio. El de la espiritualidad de la liberación es
el círculo hermenéutico que va de la vida al evangelio y del evangelio a la
vida. Lee el evangelio desde el deseo de vivir la vida como Dios quiere en
seguimiento de Jesús de Nazaret y por tanto al servicio del Reino, del
establecimiento del mundo fraterno de las hijas e hijos de Dios. El intento
serio de estar donde Dios quiere que se esté y con su mismo Espíritu es el
lugar hermenéutico desde el que se abre el evangelio, supuesta, claro está, la
mediación exegética imprescindible, que en la mayoría de los casos puede
hacerse sucintamente, no al modo de una clase que desvía la atención sino como
una aclaratoria preliminar. Pero a su vez esa lectura discipular del evangelio
se convierte en luz que lee la vida y la situación, confirmando unas cosas,
llevando otras más allá y transformando las que a esta luz aparecen necesitadas
de reforma[7].
Esa lectura
del evangelio está animada por el deseo del encuentro con Jesús de Nazaret,
realmente presente en los evangelios cuando se los lee discipularmente. La
relación con Jesús es doble: la contemplación despaciosa e incesante de los
evangelios como un fin en sí, estar con Jesús, para ir adquiriendo sus
actitudes y su mentalidad por connaturalidad, y el seguimiento, el ir detrás de
él, llevando adelante su causa, su servicio al Reino.
Hay que
decir que, a pesar de la distancia temporal y cultural, hay una cierta
homología estructural entre su situación y la del pueblo hoy, que hace que el
evangelio se abra con profundidad y naturalidad. Además de que hay que tomarse
en serio la constatación orante y jubilosa de Jesús de que Dios ha ocultado el
misterio del Reino a los especialistas y lo ha revelado a la gente sencilla.
Aunque nos cueste aceptarlo a los teólogos, esto es verdad y uno lo ha
experimentado.
Esta lectura
orante de
Sin embargo
quiero insistir en un punto que me parece clave. Lo fundamental del método está
en que quienes leen lo hacen desde el seguimiento de Jesús, un seguimiento
integral, es decir no intimista ni sectario ni tampoco meramente sociopolítico.
Si no es éste el caso porque se lo lee de manera puramente intraeclesiástica,
el resultado es otro. Si en la época pasada algunas veces se lo vació al
utilizarlo de modo militante, al servicio de una organización, ahora se lo
vacía cuando se carece de la pretensión histórica y pública que tuvo Jesús.
Después de
haber visto cómo se descubre a Jesús en los evangelios, es preciso insistir en
que Jesús de Nazaret, y no un Cristo inventado a nuestra imagen y conveniencia,
es el pivote de la espiritualidad de la liberación. Hay que reconocer que ni el
Cristo dogmatizado de la institución eclesiástica ni el Santo principal de la
corte celestial del catolicismo popular ni el Cristo abocetado de los
cristianos modernizados recalaban en el Jesús de Nazaret de los evangelios. En
América Latina la persona histórica llamada Jesús de Nazaret, su vida concreta,
paradigma absoluto de humanidad[8] para los
cristianos y para otros muchos que se remiten a Jesús aunque no son de los
nuestros, era desconocida para la inmensa mayoría. Estaba muy presente por vía
ritual su nacimiento y su pasión y muerte (los ciclos de Navidad y Semana
Santa); pero entre ambos acontecimientos todo era impreciso o había simplemente
un gran vacío.
La
espiritualidad de la liberación, al insistir en que lo distintivo del cristiano
es que sigue a Jesús, es la que ha puesto en el centro de la escena su vida.
Más aún, ella es la que ha liberado la narratividad de los evangelios de la
hipoteca a que la había sometido la herejía oculta pero pertinaz que ve a Jesús
como Dios disfrazado de hombre, y por eso no piensa que se va constituyendo
como nosotros a través de su vida, no cree que él se va jugando en su vida sino
que hace como si, porque ya lo es todo desde el comienzo, ya lo sabe todo, todo
lo puede, y nada arriesga por tanto. El gran aporte de la espiritualidad de la
liberación al catolicismo popular es su historización a través de la historia
viva de Jesús de Nazaret. También la institución eclesiástica va llegando, aunque
con más reticencia, porque ve la exigencia que conlleva, a ese encuentro con
Jesús de Nazaret, que hoy y siempre es el mismo de ayer, aquel del que nos
hablan los evangelios.
El Jesús de
Nazaret de la espiritualidad de la liberación es el Mesías pobre de los pobres,
el que vino a dar a los pobres la buena noticia de su liberación, el que los
proclamó felices porque Dios les daba su reino, el que, desde los pobres,
asumió la causa del ser humano como su propia causa, como la causa que era de
Dios. La liberación que él promovió no fue ciertamente política, ya que él no
quiso ejército ni súbditos, como los señores de su época, sino seguidores
voluntarios. Pero ese mundo fraterno de los hijos de Dios que él promovió,
levantando al pueblo abatido y llevando a cabo un movimiento de reunión en
donde nadie se sirviera de otros, imponiéndose sobre ellos, sino que
prevalecieran las relaciones mutuas y el primero fuera el servidor de todos,
fue mucho más revulsivo que una simple revuelta de un oscuro caudillo de provincia.
Por eso el título de la cruz, que era su sentencia, no fue una equivocación:
como el pueblo lo siguió y le permaneció fiel hasta el fin, tuvieron que
quitarlo del medio por el peso político de su propuesta.
Pero Dios lo
reivindicó resucitándolo, es decir levantándolo de entre los muertos para que
viviera humanamente de él como Padre y del Espíritu. Jesús está en Dios como
nuestro hermano, ya en él hemos llegado al corazón de Dios; y desde Dios ha
derramado su Espíritu sobre toda carne para que siga adelante su propuesta del
Reino. De esto es sacramento
Hay que
decir que en nuestra época este Jesús sigue siendo tan revulsivo como cuando
vivió. No es claro que éste sea el que proclama y sigue la institución
eclesiástica. Éste es uno de los motivos del silencio en torno a la
espiritualidad de la liberación. Ahora bien, proclamarlo no es lo mismo que
vivirlo. La fidelidad es pascual: siempre lleva algún género de muerte, de la
que tendemos a huir, aunque para nosotros es el camino de la vida.
ALGUNAS PROPUESTAS
SIGNIFICATIVAS DE
Estas
propuestas se refieren, tanto respecto de cómo vivir hoy alternativamente y
avanzar socialmente lo que se pueda, como respecto del horizonte utópico que es
el horizonte de estos esfuerzos y luchas concretas.
el sujeto
como trascendente
La primera a
la que quiero hacer referencia es la de incrementar la subjetualidad personal[9]. Nos parece
que llegar a ser sujeto humano es una aspiración absoluta, y desde el punto de
vista cristiano, una voluntad de Dios incondicionada, es decir que él está
dispuesto a colaborar para que se logre en cualquier circunstancia vital,
incluso en el pauperismo, en el abandono, en la explotación o en la necesidad
de multiplicarse para atender a múltiples quehaceres impostergables.
Sujeto es el
que vive desde su libertad liberada, una libertad que no vive presa de sus
pulsiones, de deseos o quereres autonomizados y despóticos, sino que es capaz
de obrar desde su corazón, desde la raíz de la que brota su querer, desde el
núcleo en el que se origina su humanidad, desde esa matriz en la que se
despliega la multiplicidad y a la vez se entrelaza y encauza. Esta libertad por
estar liberada, no se realiza imponiéndose a otros sino sirviéndolos y
realizándose en esa entrega.
Todo
conspira hoy para que el ser humano no pueda realizarse como sujeto. El
totalitarismo de mercado no puede funcionar con sujetos humanos y por eso hace
todo lo imposible por secuestrar su libertad seduciéndolo para que se haga
adicto de sus propuestas que son sus mercancías, y obligándolo a que se
capacite en lo que se le propone, so pena de quedar fuera de juego. Se le pide
que se limite a ser miembro de conjuntos.
Es muy
difícil no embarcarse en este juego, es muy difícil nadar y guardar la ropa,
allegar elementos para vivir sin entregar el alma. Y esto es lo que se propone
el sujeto: llegar a vivir y a dar vida. Capacitarse de tal modo que uno consiga
medios para vivir en la acción misma de ayudar a otros, vivir vocacionalmente
de manera que el trabajo sea a la vez medio y modo de vida. Pero de todos
modos, no perder el alma ni a cambio de la vida. El sujeto no es el que ya
logró todo esto, porque la condición de sujeto no es una posesión que se
almacena sino una dirección vital. Ser sujeto es vivir en este horizonte y
tender hacia él.
Sólo el que
es de este modo sujeto puede emprender una lucha de liberación en cualquier
campo que sea. Claro está que la acción, como dijimos, acrisola esta
subjetualidad, pero sin una subjetualidad mínima, no cabe acción trascendente.
Así lo dice perspicazmente Medellín: “La originalidad del mensaje cristiano no
consiste directamente en la afirmación de la necesidad de un cambio de
estructuras, sino en la insistencia en la conversión del hombre, que exige
luego este cambio. No tendremos un continente nuevo sin nuevas y renovadas
estructuras; sobre todo, no habrá continente nuevo sin hombres nuevos, que a la
luz del Evangelio sepan ser verdaderamente libres y responsables” (1,3).
La espiritualidad
de la liberación concede una importancia de primer orden al incremento de la
subjetualidad popular. Por dos razones: la primera porque si Dios opta por
ellos y les concede su reino, lo que él más quiere es que sean sujetos. Aunque
por otra parte hay que decir que nada contribuye tanto al surgimiento y la
consolidación de la subjetualidad popular como el que se les dé fehacientemente
la buena nueva de que Dios quiere relacionarse tan íntimamente con ellos que
esa relación lo caracteriza como Dios de los pobres.
Sin embargo
la afirmación más radical de esta espiritualidad es que los pobres se dejan
llevar por el Espíritu. En efecto, si los que no tienen medios para vivir,
viven, es que viven por el impulso del Espíritu dador de vida[10]. Esto no
significa que no resistan al Espíritu o que no se dejen llevar por otros
espíritus. Significa sólo y nada menos que en cuanto se dejan llevar por el
empeño agónico por vivir, obedecen al Espíritu, independientemente de si se
percatan que siguiendo a ese impulso, siguen al Espíritu de Dios. Ahora bien,
es un hecho que muchos pobres latinoamericanos, no sólo siguen al Espíritu sino
que la fuerza que les ayuda a esta docilidad a la vida que les es negada por el
sistema no es otra que la fe en Dios.
La segunda
razón por la que la espiritualidad de la liberación está empeñada en la
subjetualidad popular es porque sólo desde ella será posible la lucha que no
cesa por la liberación. Si los pobres no son sujetos, su única esperanza es que
otros los pongan a valer. Pero esa salvación sólo recibida no sería auténtica
liberación humana.
Pero también
sabemos que, si sin el pueblo no se salva al pueblo, el pueblo solo no se
salvará a sí mismo. Por eso y porque, como cristiana que es, la espiritualidad
de la liberación quiere seriamente la salvación de todos, está también empeñada
en la subjetualidad de gente no popular. Lo que dice específicamente esta
corriente espiritual es que el ponerse al servicio de la liberación popular es
la fuente más genuina de subjetualidad. Pero con la condición de que ese
servicio se haga desde lo más auténtico de uno, de manera que la entrega a los
demás le constituya también a uno.
contribución
a la emergencia de los nuevos sujetos sociales
Sólo
verdaderos sujetos humanos pueden emprender la lucha por la emergencia de los
nuevos sujetos sociales: las mujeres, los indígenas, los negros, los pobladores
de los barrios. Los que emergen son sujetos sociales en cuanto que su acción
tiene peso y cualifica las estructuras, las instituciones y la acción del conjunto.
Pero este peso puede aplastar a otros, estos colectivos pueden hacerse lugar a
costa de otros, pueden subir subordinando a otros que de dominantes pasan a ser
subalternos. Es la clásica vuelta a la tortilla: el conjunto, queda igual, sólo
han cambiado de posición sus componentes.
No deseamos
que estos sujetos emerjan como los que les han precedido. Buscamos que emerjan
creando nuevas posibilidades, como una riqueza para todos. No se puede ocultar
que la inclusión de los excluidos lleva de buenas a primeras a que tenga que
repartirse entre más lo que hay. Incluye por tanto un sacrificio, y en ese
sentido cabe hacer una cierta fuerza, lo más justa y democrática posible, para
que entren en razón los acaparadores. Pero el acto de justicia no puede consistir
sólo en una mera redistribución; es preciso que contenga nuevos horizontes,
posibilidades renovadas o inéditas, un aumento de productividad social, una
verdadera aventura histórica en la que haya puesto para cada grupo, para cada
capacidad, para la creatividad de cada quien, para cada interés legítimo.
Éste es el
punto que aporta la espiritualidad de la liberación al movimiento emancipatorio
de cada sujeto social: le hace ver a la vez la justicia de su causa, las
tentaciones que debe vencer para lograrla sin traicionar su impulso liberador,
y la oportunidad de crecimiento y trascendencia que lleva aparejada.
el cultivo
de las culturas emergentes: trascendencia y desviaciones
Le
emergencia de los nuevos sujetos tiene una fuerte impostación cultural, ya que
esos nuevos sujetos son a la vez etnias y culturas. E incluso lo étnico llega a
la categoría de tal, sobrepasando el nivel de los rasgos meramente raciales,
por la elaboración cultural que lleva aparejada. No es sólo un mero origen
común, perceptible en una serie de rasgos diferenciadores, es sobre todo el
peso y el poso de una historia compartida.
En este
nivel la espiritualidad de la liberación tiene dos aportes: El primero es
subrayar la relevancia de lo cultural[11]. Los nuevos
sujetos son seres culturales y su emergencia es por tanto la emergencia de sus
culturas. Emerger no es subir en la escala social dejando atrás su ser cultural
y asumiendo el occidental, vigente hasta hoy. Ésa fue la propuesta
modernizadora: los que iniciaron la democracia popular que superó la sociedad
señorial mediante la creación de los partidos de masas y de la educación masiva
de calidad, dieron un paso adelante en la historia de América Latina que
debemos valorar altísimamente. Pero al captar certeramente que sin la asimilación
de los bienes civilizatorios y culturales de la modernidad la región no tenía
futuro, dedujeron erróneamente que asimilar estos bienes equivalía a dejar de
ser lo que eran para ser occidentales sin más. Para ellos modernizarse
equivalía a occidentalizarse ya que la cultura occidental fungía en ellos como
el paradigma civilizatorio universal. Crecer en humanidad era dejar atrás sus
culturas, que eran vistas como particulares, como provisionales, y entrar en la
cultura occidental, que era para ellos la cultura del mañana, la cultura
universal, la cultura sin más.
La
espiritualidad de la liberación insiste que Dios no quiere que la humanidad se
rija por el paradigma de Babel: la homogenización de los seres humanos, que se
entienden en una sola lengua, que está regidos por las mismas reglas de juego y
están dirigidos al mismo propósito. Dios no aprueba esta dirección histórica
que entraña una sociedad piramidal en la que las hormigas (la mayoría
encuadrada en la cultura de masas) trabajan para la gloria del conjunto, que es
la de los que comandan el proceso, y que acarrea un tremendo empobrecimiento
humano que es el costo del éxito de la subordinación de todos al único fin, que
es el de los dirigentes. Este proyecto fascina por su carácter descomunal, por su
peso, que se presenta como incontrastable, que hace surgir construcciones que
parecen sobrehumanas y que aplasta al que se le opone. Dios no quiere, pues,
que las culturas de los sujetos que emergen, que hasta hoy han vivido como
subalternas, sean abandonadas por éstos como si fueran pura inferioridad y
retraso, una desventaja de la que es preciso deshacerse a toda costa.
El paradigma
que Dios quiere para la historia es el de Pentecostés: Cada oyente escucha las
maravillas que él obró en Jesús en su propia lengua: el mismo acontecimiento
llega refractado por la multiplicidad de culturas, cada una de las cuales
retiene y asimila unos aspectos más que otros y organiza el conjunto desde sus
propios ejes; y a su vez cada cultura es fecundada y trasformada por ese
acontecimiento. La única salvación se vivencia de maneras distintas y
complementarias.
Todas las
culturas contienen humanidad, cada una aporta riquezas específicas, pero
ninguna contiene la humanidad cabal. No tiene sentido la pretensión de
construir una supercultura que contenga lo mejor de todas. No hay otro camino
que, mediante la acción en cada una y la influencia mutua, trascenderse cada
una desde dentro y además de eso dialogar incesantemente entre sí.
El segundo
aporte de la espiritualidad de la liberación, complementario con el anterior,
es el de advertir a las culturas que no pueden asumirse de modo compensatorio.
Es una gran tentación, en la que se está cayendo masivamente: plegarse de modo
acrítico al mercado totalitario y utilizar la cultura propia y particular, no
ya como los cauces por los que esa sociedad llega a satisfacer sus necesidades
humanamente y a proyectarse y autotrascenderse, sino meramente como señas de
identidad sacralizadas, como mitos, símbolos y ritos en los que la comunidad
encuentra el sentido que no le da la participación exitosa en el mercado.
Este sentido
es espurio porque no nace de la vida social sino de precipitados históricos
deshistorizados y sublimados, realmente sacralizados. Y además, al encontrar el
sentido por esta vía barata y autocomplaciente, se evita la necesidad de
transformar el modo corporativizado como funciona el mercado, y se puede
coexistir pacíficamente con la deshumanización que produce la participación en
una situación de pecado, que favorece sus intereses.
Esta manera
de vivir la cultura es tremendamente nociva porque completa la sacralización de
la vida social. Si por un lado está sacralizado el mercado al absolutizarse
para impedir que le pongan las regulaciones que pueden salvarlo, y por el otro
se sacraliza la cultura que se vive al margen del mercado, ya no queda espacio
para la fluidez de la vida, para la apertura de la historia, para devolver al
mercado a su apertura, a la auténtica competencia, y a sus límites porque no
todo es transable en la existencia humana, y para devolver a la cultura a su
constante transformación por la acción de los sujetos (en el sentido
trascendente aludido más arriba) y por el diálogo intercultural.
la
cotidianidad: el ritmo y la polifonía de la vida
Privilegiar
la cotidianidad significa expresar el predominio de la vida sobre la historia,
significa reconocer que la vida humana es histórica, pero que este carácter
histórico le incumbe a la vida, es decir que no es para desvivirse sino para
cualificar la vida, para evitar que se naturalice, ya que la vida humana, a
diferencia de la de los animales, no está regida por el instinto sino por la
elección consciente de sus objetivos y la invención de los medios para
lograrlos, todo esto en una espiral incesante.
recuperar
las dimensiones preteridas
Una
desviación en la que ha caído occidente es que la acción técnica y el consumo
han alcanzado tal desarrollo que no son ya en realidad dimensiones de la vida,
inscritas en la matriz de la vida humana que les otorga su función y sus
proporciones, sino que se han autonomizado distorsionando la vida.
Atenerse a
la cotidianidad significa entonces recuperar las dimensiones preteridas, y
devolver la producción y el consumo a sus proporciones debidas, reinsertándolas
en el conjunto, no persiguiéndolas de modo absoluto sino de manera que cumplan
la función que les compete en el conjunto.
La
cotidianidad no es, pues, lo que de hecho se vive cada día sino la recuperación
de la pluriformidad de la vida con sus múltiples dimensiones y con su ritmo,
que no es el ritmo frenético del circuito de la producción y el consumo, ritmo
necesario para el mantenimiento expansivo del mercado totalitario, pero que
sacrifica la vida humana como tal.
No se puede
recuperar la cotidianidad, no se puede reinstaurar su ritmo, si no nos
liberamos de la compulsión de hacernos cada día más productivos para ocupar
mejor puesto, para ganar más y poder consumir más y mejor. La cotidianidad es
el mundo de vida del sujeto. Y éste es un test muy certero para ver cuándo la
entrega a la causa es una acción en el sentido trascendente aludido o un mero
trabajo altruista, que no construye al sujeto.
fragmentación
o coherencia
En este
ambiente en el que se nos vende la fragmentación como el modo más llevadero de
estar a gusto en cada campo (en el trabajo, en la familia, en el voluntariado,
en el movimiento eclesial) sin perturbaciones de conciencia, es importante
advertir que la cotidianidad cualitativa de la que venimos hablando exige que
cada dimensión de nuestra vida se articule en la trama inconsútil de nuestra
única vida. El mismo sujeto es el que vive en cada nivel y campo de acción, en
cada mundo de vida. Si el que me conoce en un campo no puede ni sospechar lo
que yo soy en los demás, es que no soy un sujeto sino un mero elemento de los
diversos conjuntos a los que pertenezco y por eso en cada uno de ellos sigo su
propia lógica.
Aquí se ve
la extrema dificultad del sujeto. Él es un núcleo del que manan convicciones,
razones, deseos, sueños, quereres y elecciones. Él está en cada grupo desde lo
que es, y desde ello se abre a los otros sujetos e interactúa con ellos. No es
meramente alguien que piensa lo que se piensa, dice lo que se dice y hace lo
que se hace. Y en la fragmentación eso es lo que se busca: un modo desimplicado
y conductista de estar. Desde el
ambiente dominante la coherencia es un fardo insoportable. Pero desde la
pretensión de ser sujeto es no sólo una exigencia irrenunciable sino un tesoro
que se cultiva con todo esmero
Entre esas
dimensiones irrenunciables que hay que componer con las demás, una que tiene
hoy especial relevancia es la de ciudadanía. Todo nos empuja a dejar en manos
de otros los destinos del conjunto. Se nos insiste constantemente que la
política es sucia, además de que su complejidad inextricable la liga
inexorablemente a los expertos. Se nos quiere reducir a la condición de
espectadores que tienen el derecho de aplaudir o denigrar de los que actúan,
pero que no tiene sentido que cambien de papel y se metan a actuar.
Y sin
embargo estamos asistiendo al surgimiento de una ciudadanía activa que se va
conectando vertiginosamente y con una eficacia sorprendente. La espiritualidad
de la liberación apuesta por esta repolitización de la sociedad, mucho más
capilar que la del período anterior, mucho más personalizada, más fluida, mucho
menos ideologizada, pero no menos exigente ni comprometida.
la
cotidianidad popular: un tiempo para cada cosa
Por lo menos
desde mi experiencia creo que puede decirse que mucha gente popular vive una
cotidianidad cualitativa: tiene que trabajar como puede y en lo que puede,
normalmente en varias cosas, además tiene que llevar la familia y la casa,
incluso está siempre acabándola de construir, tiene asuntos que resolver de la
vida del barrio, desde la infraestructura material y los servicios a problemas
con los adolescentes o las bandas de distribuidores de drogas, hay que lidiar
con la municipalidad, se pertenece a grupos, están los compadres, amigos y
vecinos con los que se desarrolla la convivialidad. Eso sin contar con las
enfermedades de pobres, que casi nunca faltan y la falta de trabajo y la
violencia ambiental… Todo esto hay que hacerlo a la vez, o mejor dicho, y ahí
está el secreto, hay un tiempo para cada cosa. Esto significa que se pasa del
trabajo, a la convivencia, del encuentro, al consejo, del funeral a la echada
de agua, de la risa al llanto, del sudor a pulirse porque hay una reunión en la
escuela o en el grupo o una fiestecita. Al ser la realidad tan multifacética
uno pasa de un registro a otro, y ése es el secreto de la salud humana, del
equilibrio, de la constitución del sujeto.
Hay que
reconocer que es pesadísimo tener que cargar con tanta cosa; es sin duda
excesivo y no pocas veces la gente anda que no puede más. Pero también es
cierto que en una u otra de esas actividades uno encuentra gracia, contento, se
encuentra llevado y sostenido, a la vez que ayuda a edificar. Cuando el
cristiano solidadrio ha superado la relación ilustrada y accede a este ritmo,
sabe realmente lo que es la cotidianidad y aprende a valorarla y comprende lo
que está en juego en el empeño de reinstaurarla.
religión con
religación: el sujeto como hijo y hermano
Un aspecto que
diferencia profundamente a esta época de la anterior es el renacimiento de lo
religioso, el reencantamiento de la naturaleza y de la persona[12]. Ya se ha
consolidado lo que el Concilio llamó la sana secularidad, que consiste en la
autonomía de las personas y las sociedades, así como de las diversas
dimensiones de la existencia respecto de la autoridad de la institución
eclesiástica. Sin embargo esta autonomía no ha significado el fin de la
religión sino una búsqueda mucho más personal, por un lado, y ofertas
variadísimas en el espectro del mercado y más allá de él. Lo que más salta a la
vista es lo más pintoresco. Lo que podemos llamar una gracia barata, es decir
ofertas dirigidas no tanto a la relación trascendente y comprometida sino sobre
todo a la resonancia interior, al entusiasmo. A eso se le llama en muchos
ambientes experiencia religiosa: no interesa tanto el estímulo que la causa,
cuanto lo que pone a vibrar dentro de uno.
En este
ambiente, la espiritualidad de la liberación insiste en el valor sanador y
liberador de la relación con el Dios de Jesucristo. Esa relación, si es
verdadera, lleva a relacionarse realmente con cada persona y cada nivel de
realidad, lleva a estar en la realidad, a ser honrado con ella, a encargarse de
ella, a la vez que uno se experimenta potenciado por la misma realidad. Pero el
altísimo valor de la relación con Dios sólo se realiza cuando la relación es
incondicionada, cuando no es utilitaria, cuando se lleva a cabo como una
confianza sin límites y una disponibilidad en principio absoluta.
Para el
cristiano el sujeto se realiza como persona, es decir por dos relaciones
trascendentes: la de hija e hijo de Dios y la de hermana o hermano de los
demás. Para el cristiano pertenece al sujeto abrirse confiadamente a recibir la
vida de Dios. Lo más hondo del sujeto no es la acción sino la apertura para que
Dios se le autocomunique. De este modo lo más profundo que es uno es ser hijo
de Dios. Esto significa que uno no se funda en sí mismo, no nace de sí, no es
hijo de sus obras, sino que se acepta como puesto en la existencia por otro. Se
puede aceptar como de otro porque ese otro no lo crea a uno para servirse de
uno sino que le da el ser como don de amor; más aún, no le da solamente el ser
uno lo que es sino que se da a sí mismo.
En eso
consiste propiamente ser hijo. Somos creaturas porque Dios nos da nuestro ser;
somos hijos porque Dios nos da su ser. Así pues el primer elemento del sujeto
es la aceptación del don que lo constituye. Esta aceptación toma la forma de
confianza primordial, de fe en el amor personalizador que me constituye. Este
amor aceptado se expresa amando. Por eso insiste el Nuevo Testamento que el que
ama ha nacido de Dios y se relaciona íntimamente con él ya que vive a partir de
él, practica a Dios, porque que Dios es Amor.
La
correspondencia al amor de Dios tiene dos armónicos fundamentales: La entrega a
realizar la obra del Padre y la entrega a los hermanos. En realidad es lo
mismo, mirado desde dos perspectivas complementarias. El designio del Padre no
es otro que la constitución del mundo fraterno de las hijas e hijos de Dios, y
la realización de la fraternidad es rigurosamente trascendente ya que sólo el
Espíritu de hijos puede hacer nacer ese amor que no se funda en la arqueología
del sujeto, en los lazos de carne y sangre, ni en el interés propio ni en la
mera complacencia. La prueba de que hay auténtica fraternidad es la ayuda
horizontal y mutua a los pobres y el hacer bien a los diferentes, a los otros,
es decir no sólo a los otros individuos del mismo conjunto sino sobre todo a
los de otra cultura tenida como inferior, y más aún a los enemigos.
El amor a
Dios es la mejor salvaguarda contra la propensión que tiene el amor a los
hermanos a degradarse en amor a los míos, que no es amor sino egoísmo de grupo.
Y el test que pone el Nuevo Testamento para comprobar si amo a Dios es el amar
al hermano, en este sentido preciso del que venimos hablando.
Quienes hoy
escriben sobre el sujeto como trascendente se fijan en un punto que tenemos que
reconocer como expresión primaria de la calidad de nuestro amor: es el respeto
al otro y la salvaguarda de sus derechos y la colaboración con su justa causa.
Sin este respeto primordial, el amor no es tal ya que se traga al otro. Es
bueno insistir en este punto porque el amor, al ser una protopalabra
enormemente motivadora, tiende a ser prostituida y devaluada, vaciada de su
genuino sentido. Por eso las especificaciones que objetivan la calidad de
nuestro amor son hoy muy pertinentes.
Quisiera
decir que una de las gracias que he recibido de gente popular cristiana es el
percibir lo liberador que resulta vivir en la presencia del Dios de Jesús,
hablando libremente con él, procesando con él la vida entera. La gente popular
no reza el rosario cuando está sola, incluso, fuera de momentos ritualizados,
como al levantarse o acostarse, no reza oraciones aprendidas, sino que habla
con Dios con sus propias palabras, de un modo personal, tanto que se puede
decir que esta comunicación con él es la relación más personal que tienen, más
aún es una fuente permanente de personalización[13].
una
propuesta paradójica de vida feliz
Una novedad
de la espiritualidad de la liberación en estas últimas décadas es la atención
prestada a la calidad de la acción insistiendo en que tiene que ser siempre una
acción no de un mero agente sino de un paciente, es decir una acción que además
de lograr el efecto objetivo que se propone, humanice y haga feliz al que la
lleva a cabo.
No se puede
negar que en la época pasada hubo una cierta contaminación del modelo de acción
de la izquierda, acción típicamente ilustrada, de un tipo humano que se definía
por pensar y actuar correctamente, que era un agente, alguien para los demás,
un ser humano que pone entre paréntesis su yo empírico para consagrarse a la
causa. Es lo que se llamaba un militante, es decir alguien que se define por su
pertenencia a una organización social y política, ya que los demás aspectos de
su ser los considera secundarios, de algún modo residuales. Esta pertenencia y
entrega llega a su máxima expresión en el liberado, aquél que se consagra a
dedicación exclusiva a la causa y que por eso la organización corre con sus
gastos, liberándolo de la necesidad de invertir tiempo en trabajar para ganar
para vivir.
Este tipo
humano, blindado internamente y dedicado íntegramente a la acción, no nos
parece un tipo humano integral. Primero porque su acción no puede ser sólo para
los demás, ya que él, como los demás, necesita de esas transformaciones; él,
como los demás, es un ser de necesidades. El objetivo de su acción no puede ser
sólo la transformación superadora de la clase popular o la toma del poder. El
objetivo insoslayable de su acción tiene que ser también su propia constitución
como ser humano. Su humanización no es una consecuencia automática de consagrase
a los demás.
Es cierto
que quien se empeña en conservar su vida la pierde y que quien la pierde la
gana. Eso sucede así, pero no siempre. Está abierta la posibilidad de perder la
vida y no recobrarla. Y así ha pasado no pocas veces. Al cabo de años de lucha
mucha gente no ha llegado a poseer una humanidad cabal sino que se encuentra
endurecido o decepcionado o entregado meramente a su pasión dominante. Pero es
que además tampoco la acción produjo en esas ocasiones más liberación humana
sino más poder para la organización y más fanatización de las masas. La
experiencia ha sido lo suficientemente larga y compleja como para haber caído
en la cuenta de que el heroísmo y la buena intención no redimen acciones poco
lúcidas o sectarias.
Así como hay
personas (es frecuente entre los emigrantes) que planean poner entre paréntesis
su vida, desvivirse quince o veinte años, para dedicarse a ganar dinero, de
manera que el resto de su vida puedan dedicarse sólo a vivir, y no se dan
cuenta que el desvivirse se les convierte en su modo de vivir, y por eso
retrasan indefinidamente el regreso porque en realidad ya no saben sino
trabajar, así también hay revolucionarios y agentes pastorales y teólogos en la
onda de la liberación que han puesto entre paréntesis su vida para dedicarse a
la causa popular, y no se dan cuenta que esta dedicación exclusiva los ha
unidimensionalizado y que ya no pueden liberar a nadie sino que necesitan que
otro los libere de su alienación, no por consentida menos real y dañina.
El liberado
(y el agente pastoral frecuentemente adopta esta figura) desconoce la
cotidianidad, las relaciones personales bidireccionales, la gratuidad, el
silencio, la fiesta, el descanso… Desconoce algo tan humanizador como pedir
ayuda, como pedir consejo, pedir compañía. Una persona así no es humana; es una
máquina de acción, en el mejor de los casos superdotada e incluso rica en
cualidades humanas y que por eso es capaz de producir muchas cosas valiosas,
pero que desconoce la dimensión estrictamente personal y que por eso no es un
sujeto en el sentido en que lo venimos desarrollando.
Un verdadero
sujeto no hace nada para otros que no sea también para sí, su acción es siempre
transitiva y recae también sobre sí mismo. Pero además un verdadero sujeto
siempre reserva tiempo para que otros lo alimenten, lo edifiquen, lo hagan
feliz, lo mismo que él trata de hacerlo con los demás.
¿Cómo se
puede olvidar que la primera palabra, realmente emblemática, del sermón de la
montaña, tanto en la versión de Mateo como en la de Lucas, es “felices”? No es
que Jesús haga un tratado sobre la felicidad sino que declara felices a ciertas
personas, a las que ordinariamente se juzga infelices, y a otras que tienen
determinadas actitudes, que él quiere sean todas. Es decir que tanto el Dios de
Jesús, que es el que hace felices, como Jesús que lo proclama y es el feliz por
antonomasia, lo que quieren para los seres humanos, lo que dan a los seres
humanos, es la felicidad. Claro está que es una felicidad contracultural,
paradójica respecto de la opinión vigente; pero, por sus caminos propios, que
son los únicos que la proporcionan verdaderamente, lo que proclaman y otorgan
es felicidad. Una propuesta cristiana por muy esforzada y ortodoxa que sea, si
no proporciona felicidad, no es la de Jesús.
Esto debe
ser hoy muy puesto de relieve, no para entrar en el mercado de sucedáneos
baratos de felicidad, pero sí para reivindicar este armónico de la propuesta
cristiana, que ha sido ladeado por presentaciones del cristianismo demasiado
ligadas a la ética y a la política, tal como las concibe
La felicidad
es lo propio del hijo que confía absolutamente en la capacidad que tiene el
amor del Padre para colmar el corazón y que con esta esperanza se entrega al
servicio del Reino; es lo propio del que vive la fraternidad que nos alcanzó
Jesús y que desde esa relación trabaja, lucha, colabora y comparte. Si somos
cristianos, la felicidad ha de ser una aspiración irrenunciable, aunque no
perseguida ansiosamente, ya que sabemos que es un don que acarrea una tarea, y
sobre todo un estilo de vida.
la utopía y
la esperanza de la vida fecunda para los pobres y en ellos para todos
La
espiritulidad de la liberación se concibe en definitiva como una espiritualidad
de la esperanza. Promete felicidad como un armónico de fondo en la vida, pero
no promete éxito ni lo asegura. Se pone al servicio del Reino, pero, como
Jesús, no sabe el día ni la hora. Hace todo lo posible porque se superen
situaciones de injusticia y exclusión, busca denodadamente el empoderamiento de
la gente popular y sinergias de largo plazo con gente no popular. Entra en el
terreno de la política, busca renovar la cultura, entra en red con quienes
buscan en campos muy diversos alternativas superadoras. Pero sabe que ninguna
construcción sociopolítica es capaz de superar de una vez por todas las
alienaciones, las opresiones, las exclusiones, las injusticias. Se esfuerza por
lo posible, tratando de que las mejoras se estabilicen para intentar otras
nuevas[14]. Pero sabe que no raramente buscando
el bien mejor se topa uno con males no previstos. Sabe que la acción humana es
siempre ambivalente. Que nunca llegará a algo simplemente bueno sino únicamente
a algo que contenga más bien que mal.
El que los resultados
de las acciones más inteligentes y mejor intencionadas sean siempre
ambivalentes no lo lleva renunciar a la acción porque palpa lo mucho que
significan mejoras concretas. Sin embargo, no se queda en esas mejoras. Por el
contrario, las proyecta en un horizonte mucho más elevado, que es el de las
promesas de Dios. Y sobre todo le mueve la firme esperanza en lo que no tiene
nombre porque su medida no es humana sino el mismo Dios. Es decir que, luchando
como si todo dependiera de él y de los demás, en definitiva deja esperanzado en
manos de Dios su destino y el de la humanidad sabiendo que él tiene para
nosotros algo infinitamente superior a todos nuestros sueños.
Pero además
de la esperanza que no falla, ha recibido de Dios símbolos esperanzadores, que
son para él directrices de su acción, su horizonte concreto, el sueño que se le
invita a soñar, el proyecto que tiene que ofrecer como buena nueva de Dios y
que ha de construir con los demás para ir acercándose siempre más a esa meta.
Son los símbolos de los profetas.
Hay uno
especialmente pertinente: “Construirán casas y las habitarán, plantarán viñas y
comerán de sus frutos, tendrán hijos y no se malograrán. No construirán ni
plantarán para que se aprovechen otros, no engendrarán hijos para la catástrofe”.
Es la utopía del trabajo no expropiado y de la vida que no se malogra antes de
tiempo por la violencia y las enfermedades de pobres. ¡Parece tan poco! Y sin
embargo para la inmensa mayoría de la humanidad es una realidad mucho más
lejana que hace, por ejemplo, cuarenta años, una realidad que hoy se presenta
como completamente inasible.
En el modo de producción actual no hay trabajo
productivo para más de la mitad de la humanidad, y de esa mitad que trabaja,
por lo menos la mitad no le ve el provecho al trabajo, trabaja sólo para
sobrevivir, no para que el fruto de su trabajo se haga más vida para él y los
suyos.
En el modo
como está hoy organizada la vida ciudadana en los países del tercer mundo y en
algunos de los más poderosos del primer mundo, la mayor causa mortandad de los
adolescentes y jóvenes pobres es la violencia y después las enfermedades de
pobres. Los pobres siguen teniendo muchos hijos para que al menos alguno llegue
a viejo.
¿Tenemos que
resignarnos a que siga así? ¿No es deseable, incluso una exigencia de
humanidad, luchar por cambiar el modo de producción y la manera de ejercer la
política, para que tendencialmente puedan tener todos un trabajo productivo y
puedan levantarse todos sanos y en paz? Este cambio a la larga conviene a todos,
pero a corto y mediano plazo tiene un costo económico que no pueden pagar los
pobres sino los que no lo son. Los que no son pobres tendrán menos para gastar
o invertir; pero si deciden poner sus dotes para organizar las cosas de otro
modo y para ayudar a llevarlo a cabo, sin duda que se desarrollarán humanamente
y además ejercerán la fraternidad, que es la máxima expresión humana. Pero
además los pobres, que son la mayoría, tendrán que crecer para capacitarse y
para luchar por sus verdaderos intereses sin dejarse mediatizar, sin dejarse
comprar por un plato de lentejas, sin venderse por un par de sandalias, incluso
cuando no tengan para comer y para calzar.
Nosotros
tenemos para ofrecer como escudo en los días aciagos la fraternidad que es
capaz de lograr el milagro de la multiplicación de los panes, y la fe en Dios
que no nos deja de su mano y nos da la fuerza de su Espíritu.
¿Será este
sueño insensato? La verdadera insensatez ¿no será dejar de soñar y resignarnos
a las migajas que arrojan hoy los opulentos? ¿No es irracional un modo de
organizar la generación y apropiación de la riqueza y la vida política que
produce una brecha que está en peligro de volverse infranqueable? ¿Es vivible
una humanidad separada por un abismo? Esa sima ¿no es la mayor fuente de
violencia? ¿No es bueno para todos encaminarnos en la dirección de una vida con
oportunidades para todos, una vida con enormes dosis de emulación, pero con
dosis aún mayores de sinergia y colaboración? ¿No es bueno soñar y proponerse
una vida en la que las personas tengan más valor que las cosas, que el dinero,
que las mercancías? ¿No merece pagar el precio que sea para lograrlo?
Se habla del
fin de los grandes relatos. A nosotros no nos interesa saber si el que hemos
propuesto es un relato grande o pequeño, pero sí sabemos que para nosotros es
irrenunciable. Dejaríamos de creer en nuestro Dios si renunciáramos a sus
promesas. Y este relato que hemos bosquejado es la expresión mínima del Reino,
de la fraternidad de las hijas y los hijos de Dios que proclamó Jesús y por el
que dio su vida. El que el Crucificado sea el Viviente nos hace estar seguros
de que la última palabra no la tienen los que absolutizan la libertad del
capital y relativizan todo lo demás, incluso la vida humana. La causa de
nuestro Dios es la causa del ser humano, que es el trabajo como fuente de vida
para todos y la vida lograda para todos.
Pedro Trigo:
Professor
de Teologia
(“Universidad Católica de Caracas” Veneçuela)
MÍSTICA
I ACCIÓ PROFÈTICA EN LA
SOCIETAT LAICA
Mª Dolors Oller i Sala
Bon dia. En primer lloc. Agrair
l’oportunitat d’estar altre cop entre vosaltres. Tinc molt bon record de la
vegada que vaig ser aquí el 2001 i espero que es repeteixi.
Se’m va demanar una xerrada sobre “Mística
i acció profètica a la societat laica”. Jo he treballat una mica aquest
tema tot i que no és el meu tema d’estudi. I voldria començar, tal i com teniu
al paper, fent una petita reflexió sobre el tema de la lïcitat. Perquè es
tracta de viure el cristianisme en una societat laica i d’això se’n parla molt.
Per això hauríem de situar-ho.
Vivim en una època, com sabeu, de grans
transformacions; l’època de la globalització, que de fet és un procés. Aquest
procés ha posat en qüestió els models de moltes coses, fins i tot els grans
conceptes de la modernitat. Jo crec també que la laïcitat ha de sofrir unes
reformulacions, pel que diré ara.
I.
VERS UNA NOVA CONCEPCIÓ DE
Karl Rahner, ja fa molts anys, va dir que
el cristianisme del s. XXI seria místic
o no seria. La frase feu fortuna i les transformacions que s’han produït d’ençà
que es pronunciaren aquestes paraules no ha fet sinó confirmar aquesta
intuïció. Els cristians som convocats
cada vegada més a viure la fe com a
vocació personal i la vida com existència sacramental, al bell mig d’un mon
fragmentat en una pluralitat d’identitats. Els signes dels temps des dels quals
ens parla la realitat, i Déu en ella, interpel·len vivament la nostra fe i ens criden a tenir respostes
valentes, agosarades, des d’una vida arrelada en Déu, i mirant la realitat des
d’Ell.
Per a que el cristianisme sigui
significatiu pels homes i dones d’avui ha de donar a llum persones unificades, integrades, que visquin la fondària de la fe
en un món en transformació constant, que fa replantejar no sols les creences
religioses, sinó també els propis postulats de la modernitat. I la laïcitat se’ns presenta a tots com
oportunitat renovada per a construir conjuntament un món més humà i just.
Ara bé, aquesta laïcitat caldrà entendre-la més enllà dels paradigmes burgesos,
liberals i multiculturals, si volem de veritat que sigui fecunda i no, com
malhauradament ha estat moltes vegades, un arma que ha enfrontat els
fonamentalismes de totes bandes.
Urgeix,
des de la fe, tenir la valentia d’apostar per una societat veritablement laica
i, per tant, per un cristianisme en la laïcitat, i una Església oberta a ella,
veient la pròpia laïcitat com a possibilitat per a que l’Evangeli desplegui la
seva riquesa més pregona..
Perquè avui no podem tenir experiència de Déu fora del context històric de la
laicitat. I cal recordar que el Concili Vaticà II, va acabar amb el rebuig a la
laicitat, assumint el seu valor i acceptant l’autonomia d’allò que és temporal,
expressió obligada del pluralisme democràtic
Del que es tracta és, doncs, de ser ferment en la massa de la història,
veient el món com el lloc de l’acció de l’Esperit del Crist.
I, des
del món secular, cal avançar vers un model de laïcitat obert, incloent, que
garantitzi una convivència plural i intercultural, doncs ens ho demana el
creixent pluralisme cultural de les nostres societats. L’exercici de la
laïcitat no pot implicar la inhibició dels poders públics davant del fet
religiós i encara menys una actitud hostil, sinó tot al contrari, s’imposa
reconèixer la seva funció positiva per a la convivència. I tenir present que el
canvi cultural que vivim es distancia de les formes de la religió
institucional, però no per allunyar-se de la qüestió religiosa, sinó per a
valorar-la en termes més existencials, més enllà de les institucions i els
dogmes. Això es pot percebre en el creixement de la demanda pel sentit a la que
avui assistim. Així, i pel que fa al cristianisme, vivim una crisi de
cristianisme sociològic, però aquells que avui es consideren cristians tenen,
en general, una manera més radical de viure la fe, ja no concebuda en termes de
moral, sinó d’espiritualitat, i això cal valorar-ho, doncs constitueix
pròpiament la matriu del comportament ètic, el nucli de creences, disposicions,
actituds, que donen unitat, identitat, sentit a les persones en la seva relació
amb els altres i amb la realitat i és altament valuós en la formació d’una
ciutadania implicada en el quefer social.
1.
Laïcitat i significació social del fet religiós
Parlar de laïcitat és parlar de quelcom
íntimament relacionat amb el complex procés històric de construcció de la
societat moderna, secular i plural, del qual el propi concepte de laïcitat i la
seva evolució n’han estat un reflexa. Així mateix, cal deixar constància del caràcter ètic i pacificador que ha
tingut la introducció del concepte i la praxis de la laïcitat i del paper que
ha jugat en la protecció de la llibertat autònoma de la persona: per el món
occidental, la llibertat de consciència,
juntament amb la llibertat religiosa, és la raó ètica de l’Estat democràtic de
dret i l’origen de la llibertat de l’individu. La laïcitat és l’antídot
davant de tot dogmatisme.
Bo és recordar que la laïcitat es
desplega de tres maneres, doncs és a la vegada: a) un procés cultural, que reconeix l’autonomia de la persona per decidir
el seu destí i es manifesta com a suprema
autoritat de la consciència de l’individu, per damunt de tot tipus de
tradicions coactives i dogmàtiques; b) un procés
polític, com a reacció a tot
monopoli de poder, mitjançant la diferenciació d’esferes de poder, que es
limiten mútuament, i que es concreta en el reconeixement de la llibertat religiosa i en estructures de
diàleg, col·laboració o
confrontació; c) un procés social,
d’introducció del pluralisme cultural i de transformació de la societat en una
mena de mosaic en el qual interactuen totes les peces i que dóna lloc a
l’existència de minories que conviuen en societats multiculturals i
multiètniques, i es concreta en la
capacitat real d’elegir l’estil de
vida propi a l’interior d’opcions plurals. Així, doncs, la laïcitat té a
veure amb formes de pensar i viure la llibertat i la fe, el pluralisme i la
convivència. I és un mitja fonamental
per millorar les condicions de vida de les persones, promoure la pau
social i augmentar les capacitats personals i socials. En definitiva, és la condició política de la
inclusió i gira, per tant, al voltant dels interessos dels últims.
Ara bé, el fet religiós és complex. Per una banda, forma part de la intimitat
de cada persona, però per l’altra, és una vivència que s'ha d'articular i
celebrar comunitàriament i té una projecció pública. Es tracta, doncs, d’un fenomen personal i social alhora. Sovint
es fa la distinció entre fe o creença, que pertany a l’interioritat de cadascú,
i el que són les Esglésies, que constitueixen un fet públic. Però si parem
atenció, podrem constatar que no sols
El cert és que vivim en societats
democràtiques marcades per un pluralisme cosmovisional i negar-se a entrar en
la lògica del pluralisme no sols ideològic sinó també cultural impedeix
conèixer la veritat objectiva que ens mostra la realitat. L’ideal laic ja no
pot ser la neutralitat ni la indiferència, sinó el reconeixement de les
tradicions religioses com savieses que fan emergir allò que és veritablement
humà i que poden enriquir-se les unes a
les altres. Per això, davant d’un
laïcisme que, amb estretor de mires, vol reduir la religió a un
sentiment íntim i privat de les persones i que intenta amagar la dimensió
social de la religió, en considerar-la com un vestigi d'una altra època
que no pot aportar res a la societat actual, cal proclamar la necessitat de normalitzar el fet
religiós, assumint la seva existència i el caràcter públic de la seva
projecció. La pregària i l'espiritualitat constitueix una de les vies d'entesa
i col·laboració mútues.
Això suposa oposar-se a un fonamentalisme laic, ancorat
ideològicament en el passat, incapaç de copsar la clara presència religiosa en
les fonts d’inspiració dels valors universals que impregnen, sense anar més
lluny, la cultura europea. I valorar el fet que la idea de llibertat política
com a dret individual és deutora de la llibertat espiritual, emanada de la
concepció occidental i cristiana de la separació entre religió i poder polític,
cosa que desacralitza l’Estat i permet la crítica i la desobediència a ell en
nom de la consciència personal que està per sobre de qualsevol poder. Les
religions són factors importants en la construcció de la vida social i poden
aportar el seu ajut a la construcció d’una cultura cívica i a la formulació
d’una nova moral pública. Però, per això la laïcitat ha de ser concebuda com
una laïcitat incloent, pàtria comuna
del pluralisme, que descobreixi que també l’esfera política necessita una
responsabilitat moral, que neix a l’interior del cor de cada persona i que,
pels creients té molt a veure amb el Transcendent.
D’altra banda, a l’Església com a Poble
de Déu en camí, li correspon afrontar sense por i sense complexes el diàleg amb
la laïcitat. En aquest sentit, podríem considerar
la laïcitat valuosa pel cristianisme:
gràcies al principi de laïcitat s’ha socialitzat quelcom tan important per a la
tradició cristiana com és el mencionat principi de l’autoritat de la
consciència com a últim referent sobre valors morals. A més, la laïcitat fa
sortir el cristianisme del replegament en ell mateix, el fa obrir-se als altres
per tal de construir aliances crítiques al servei d’una forma renovada de llibertat humana. I
això el cristià ho pot viure des de l’experiència d’un Déu que és alhora
alteritat i immanència, l’Absolut i el més íntim de cada persona, on habita.
2.
La necessitat de nous plantejaments
Secularitat i pluralisme son trets
definitoris de les societats modernes i han suposat un gran avenç històric en
el camí d’anar fent passes vers una humanitat més adulta. La laïcitat, per la
seva part, se’ns presenta com a realitat
vinculada als processos de secularització de les dites societats i es veu
afectada per las transformacions que aquelles viuen. Avui, en conseqüència, la
laïcitat es troba en una cruïlla: o es transforma o no podrà entomar els nous
reptes que se li presenten mantenint el caràcter emancipador originari que, de
fet, ha anat perdent a mesura que el sistema socio-polític i econòmic ha anat
evolucionant. En aquests moments de canvi accelerat que ens toca viure, on els
models, els referents, fan aigües en mostrar-se poc idonis per entomar els nous
reptes, bo seria fer un replantejament de fons que ajudés a trobar la
creativitat necessària per a governar i gestionar eficaçment la complexitat des
d’una perspectiva de justícia. I així com avui parlem de cercar en política i
economia nous models, reformulant els que tenim, quelcom similar caldria fer
amb el concepte de la laïcitat.
Si la contemplem en el temps, podem
constatar que:
- La
laïcitat ha estat històricament vinculada a un concepte d’autonomia
excessivament individualista, cosa que s’agreuja en els moments actuals on
l’esfera pública ha perdut la seva capacitat socialitzadora i
emancipadora. De fet, la laïcitat
burgesa tendeix més a afirmar la singularitat i la independència que la vinculació
i l’arrelament. Per això, amb freqüència, consagra la llibertat de
l’individualisme possessiu, que ho contempla tot –fins i tot el propi ésser
humà- com una mercaderia subjecte a les regles del lliure mercat. La laïcitat
burgesa, en definitiva, destrueix les estructures col·lectives a fi d’entronitzar allò que és
individual i, amb això, trenca l’ecosistema humà, car no té en compte que la
singularitat del subjecte és inseparable de la seva vinculació a un col·lectiu. Per això, l’arrel antropològica
de les nostres democràcies representatives no és l’ésser humà com a ésser
social per naturalesa, que es realitza en la sortida d’un mateix cap als
altres, sinó l’ésser humà com a ésser calculador, com a homo oeconomicus, que pensa sempre en la gratificació que li
proporcionen les coses. La laïcitat es concep llavors com a finalitat en sí
mateixa, entenent-se més com emancipació que com alliberament, i posant
l’accent més en la llibertat individual que en la igualtat i la justícia.
- La
laïcitat, en postular la separació d’esferes, ha derivat en la privatització de
la religió, reduint-la a mera qüestió de consciència, sense cap projecció en
l’esfera pública. D’aquesta manera, desvinculada la vida pública dels
valors i les motivacions personals, es dóna via lliure al pragmatisme tecnocratitzador.
I això propicia que la raó política se supediti als interessos econòmics, tal
com s’evidencia de forma clara en l’era de la globalització, feta segons els
interessos dels grans grups econòmics. Així mateix, cal dir que aquest
replegament de política i religió en les seves respectives esferes socials,
considerades com a compartiments estancs, empobreix ambdues, ja que no s’adona
de les possibilitats d’interpel·lació
i fecundació mútues. En altres paraules,
la política ha quedat sense motivacions i impulsos utòpics i la religió
sense capacitat per a transformar la realitat, sent llavors la laïcitat
funcional el neoliberalisme regnant.
- La
laïcitat ha estat vinculada també a un Estat-nació excessivament centralista,
burocratitzador i homogeneitzador. I cal aquí recordar que hi ha una manera
d’entendre la unitat nacional i també la cohesió social que atenta contra el
veritable valor de la laïcitat, en no tenir en compte la diversitat cultural i
la riquesa que aquesta aporta. Una tal concepció xoca frontalment amb el que
està succeint: avui vivim en societats
que ja han entrat en el que alguns anomenen